Cselényi István Gábor

A  SOKARCÚ  BÖLCSESSÉG

 

14. Jakob Böhme, a nyugati szofiológia atyja

 

Jakob Böhme a nyugati Szophia-tanítás – most már hatá­rozottan így mandhatom: a szofiológia – atyja, aki vizsgálja Szófia alakját trinitárius, kozmoló­giai és máriai dimenizójában egyaránt. 1575-ben született Altseidenbergben és 1624-ben halt meg Görlitzben. Evangélikus hitben nőtt fel. Egyszerű cipész-mester volt. Tanonc korában bejárta egész Európát, ekkor ismer­kedett meg a gnoszticizmussal. Misztikus élményei voltak: hét napon át természetfölötti fényt látott és boldog béke töltötte el. 1610-ben írta első művét, Aurora (Hajnal) címmel.

Témánk szempontjából további hat műve lesz fontos: De tribus principiis (Drei Prinzipien, A három elv), De triplici vita (A három fajta élet), Der Weg zu Christo (Die Christosophia: A Krisztushoz vezető út, vagyis Kriszto­szophia), Von der wahren Busse (Az igazi bűnbánatról), De incarnatione Verbi (Az Ige megtestesüléséről) és: De signa­tura rerum (A dolgok jelszerű­ségéről), de számtalan további írása is van. A teozófia megalapí­tójának is tekinthető (ld. Sechs theo­sophische Punkte c. művét!)[1]

A korabeli dresdai kémiai laboratórium igazgatója, az orvos Balthasar Walter nagy hatással volt rá, aki járt Közel-Keleten is, ahol a bölcseséget kutatta; ismerte Paracelsust és a korabeli alkímiát, az asztrológiát, a kabbalát. Ismereteit átadta Böhmének, aki úgy nyilatkozott, az idea görög szó szép, tiszta, égi leány alakjában jelenik meg előtte. Walter ismertette meg a platoni tanítással is, ezután vált Szoófia elkötelezettjévé, amiről első műve még nem árulkodik. Utolsó művei a Szófiával megélt bensőséges kapcsolatról tanúskodnak, mintegy lelke és Szófia párbeszédét adják vissza.

Az evangélikus egyház és a dresdai főherceg udvara nem tanúsított megértést iránta. Meghaladta korát, mondhat­nók. Érdekes viszont, hogy műveit hamarosan oroszra is lefordították, és ezek eljutottak Vladimir Szolovjovhoz, Bergyá­jevhez és Bulgakovhoz. A német népre sokáig szinte hatástalan volt, a német idealizmus nagy alakjai, Fiche, Schelling és főleg Hegel viszont sokat merítettek mű­veiből, Hegel a Három elvből merítette a dialektika eszméjét. Stílusát, beszédmódját ugyan barbárnak tartotta Hegel, de számos filozófiai terminust tőle vett át német nyelvben, mint az Ungrung, Urgund, Wesenheit fogalmakat. Német nyelv­területen Franz Vaader és Christoph Oetinger is sokat merített gondolataiból.

 

Böhme tanítása

 

Sokan ökumenikus alapon vetik el a Szófia személy­ként való kezelését. Ugyanakkor ma protestáns körben is látják, hogy a Mária-tisztelet visszaszorítása az emberség vissza­metszéséhez, egyoldalú férfi-uralomhoz veze­tett, ma sok protestáns is feminista lett. Sőt: kiderült, hogy protestáns misztikusuk és látók közül sokan Szófiát Máriához kapcsolták. Ezek közül a legelső Jakob Böhme. Művének első jelentőségét éppen ez adja.

Jakob Böhme nem a korabeli arisztotelészi-skolasztikus úton indul el, hanem platonista nyomokból, de figyelembe veszi a gnosztikus tanokat, a kabbalát,[2] sőt a kínai természetfilozófiát is, ti. a taoizmust.[3] Böhme már-már egzisztencialista, aki az emberi élet értelmét keresi, sőt a heideggeri kérdést veti fel: Miért van a világ, és mi lenne, ha nem lenne semmi? Mi az élet értelme?

Böhm tehát a létalapot kereste. Az abszolút, a Létalap azonban kimond­hatatlan. Ezért így nevezi: Ungrund, alap­nélküli (vö. aseitas Dei, Isten önmagától való volta), ti. olyan, aki nem szorul rá további okra, magyarázatra. A látens Ősakarat, aki abszolút önismerettel, szabadsággal rendelkezik. Mint valami tükörben, látja a lehetséges megoldásokat, és ennek alapján dönti el, milyen konkrét valóságot hozzon létre.

A létalapnak (az Atyának) ez a belső, befelé történő, ad intra tükröződése az örök isteni „Scientz”, aki „minden létező igéjének anyja”. Vorliebe-nek, minden szeretet előtti szeretetnek és Weisheit-nak, Bölcsességnek is nevezi. A létalap kifelé (ad extra) tükröződését az örök isteni tükör teremtett képmásának nevezi. Ez Szófia, az ideák ideája, az entelechiák entelechiája, a teremtés arché-ja, kezdete-őselve.

            A Scientz nem más, mint a latin scientia, amely a scire=ért, tud igéből származik, tehát a létalap ismerete; a Szófia=Sapientia foga­lomnak felel meg. Az isteni tükröt, a létalap ad intra tükrö­ződését Böhme a Szentlélekkel azono­sítja, akinek ad extra tükröződése Szófia, „minden létező anyja, amelyeket a Szentlé­lekkel együtt szül és teremt”,[4] „Scientz – Anya, akiben az Atya cselekszik”.[5]

Isten önmegvalósítása és önnemzése-önszülése a léte legmélyén s egyúttal a teremtés mélyén megy végbe. Az Ungrund­ban kvalitások, látens lehetőségek rejtőznek, melyeket nyelvésze­tileg talán helytelenül, de tartalmilag helyesen a Quelle, forrás szóval rokonít: minőségek, polari­tások, mintenekelőtt jó és rossz kettőssége.

                Böhme, gnosztikus hatások fényében, a rossz problé­máját azzal kívánta feloldani, hogy szerinte mind a két ősprincípium, a jó és a rossz is Istenben gyökerezik, de a rossz nem bűn, hanem akarat. Isten, aki eredetileg tárgynélküli tiszta akarat, belső fejlődésen keresztülmenve önismeretre jut, sóvárogni kezd saját imaginációjának megteremtése iránt, így szétválik a tudat (a jó) és az akarat (a rossz), létrejön az ősbűn és a világ, ami elnyeli az imaginációkat, és fogva tartja Istent.[6]

Félreértés ne essék, Böhme nem veszi át a manicheizmust, vagy az indiai Sankhia-filozófia abszolút dualiz­musát, melynek keretében a „Jó Isten” mellett létezne egy Rossz Isten is, hanem azt mondja, hogy Istenben ott rejtőzik az abszolút szabadság, és ez a termtmények (angyalok, emberek) szintjén, mint gyűlölet, bűn, rossz jelent­kezik. NB a szabadság hozzá tartozik az ember isten­képiségéhez, de sajnálatos következményei vannak. Végső soron a rossz dialektikájáról van itt szó.

Böhme szerint a szenvedésnek, a hibának, a bűnnek megvan a maga értelme: jelzés, mint ahogy a fogfájás jelzi, hogy beteg a fog, a tévedés arra késztet, hogy ebből tanulni kell, ezek olyan „piros lámpák”, amelyek jelzik, ezen az úton nem mehetsz tovább, de – errando discimus – mindebből tanul­hatunk, és erő­sebben, hatékonyabban kerülünk ki ebből, mintha ez a helyzet nem adódott volna. A bűn, a vétek „felix culpa”, boldog bűn, amely Isten még erőteljesebb irgalmát váltja ki, és így még győztesebbekké válhatunk.

 

Böhme Szófia-tanításának forrásai

 

Két forrása volt: saját misztikus élményei és történelmi ismeretei. Azt hinnők, a platonista hatások voltak számára döntőek. Valóban ír az ideák ideájáról: „különlegesen szép, mennyei, tiszta Leány és szellemi testként fölemelt istennő”, mint ezt Frankenberg írta életútjáról.[7] Azonban minduntalan saját élményeire támasz­kodik. A Drei Prinzi­pien-ben beszámol arról, hogy maga Szófia jelent meg neki.[8]

Számunkra természetesen a történelmi források a megfog­hatóak. Böhme két „portát”, kaput jelöl meg, első a Biblia. A Szentírást Luther fordításában ismerte, aki Jézus, Sirák fia és a Bölcsesség könyvét nem tekintette kinyilatkoz­tatásnak, bár állította róluk, hogy „hasznos és jó olvasmá­nyok”. Böhme ismeri a bölcsességi irodalmat; nem annyira szószerint, mint tartalmilag idéz azokból. Kedvenc fejezetei: Péld 8, Sir 24, de szívesen idéz a Bölcs 7-9-ből is. A Péld 8. fejezete azért lényeges, mert ez írja le a Szófia teremtésbeli szerepét.

Sir 24,3-6 megerősítette Böhmét abban, hogy Szófia nemcsak a teremtésben, hanem a világ fenntartásában is az entelechiák ente­lechiája szerepét tölti be. A Bölcsesség könyve 7. és 8. fejezete legsajátosabb polaritás-taní­tásának forrása. Szófia hét tulajdonságát találjuk ezekben a fejezetekben: erős, szelíd, szilárd, komoly, világos, tiszta, ékesszóló, melyek tökéletesen egybecsengenek a Böhme-féle hét minőséggel. Különösen találóak azok a kifejezések, amelyek Böhme Szófia-tanában újra és újra visszatérnek, s melynek vezérszavai: Szófia az isteni erő lehelete, Isten tükre, Isten jóságának, lényegének képe. Szófia a létezőkhöz viszonyítva egyszerre immanens és transzcendens és mindenben jelenlévő.

Plard szerint Böhme értelmezésében – a Bölcs 7-8 alapján – Szófia megszemélyesítője asszony. Anyának és menyasszonynak nevez­hető. A Szentírás nem kíméli a fáradságot, hogy szépségét ecsetelje. Főként a jámbor lelkekben vesz lakást. Barátnő, szerelmes, menyasszony, azoknak mesterasszonya és tanítónője, akik keresik őt. A halhatatlanság ajándékát adomá­nyozza azoknak, akik hűek hozzá. Az öröm és a tiszta vágy forrása. Isten követe az emberekhez, az emberek segítője és vigasztalója.[9]

Az értelmezők vitatkoznak: Szófia csupán metafóra, allegória, mitológiai jelentésű szó, egy erény, vagy Isten valamely tulaj­donsága, netán megszemélyesítés vagy igazi személy. Böhme számára Szófia egyértelműen személy: „a nemes, tiszta isteni Szűz Szófia”. Minden idők és minden lény előtt született, „Werkmeisterin”, Istennel együtt-teremtő asszony a teremtésben. A Teremtő benne lakik. Egyedi lény, önálló hatalmasság, személy, Isten Te-je. Közvetítő a Teremtő és a teremtés között, mint a teremtés kórusának karvezetője Isten színe előtt. Szerepét ugyan­azokkal a szavakkal írja le, mint a zsidó hokma-hagyomány a Hokma szerepét.[10]

Nem kendőzhetjük viszont el: Szófia néha vőlegényként jelenik meg Böhménél, mint a patrisztikában, főleg Szent Athanáznál. Ez részben ennek a jámborsági vonulatnak a továbbvitele, részben pedig talán a jungi kétne­műség alapján értendő.[11] Ahol azonban Böhme saját felfogását fogalmazza meg, mindenütt női tulajdonságokkal ruházza fel Szófiát!

Böhme másik forrása a középkori szofiánus hagyo­mány, amely valószí­nűleg a keleti egyház hatásait hordozta (ld. a Szófia-ikonokat), de ismerte a hét artes liberales vagy a Szentlélek hét ajándékának ábrázolását, vagy Bingen vízióit is. A középkori szofiánus misztika másik képviselőjét, Heinrich Seusét (Susot) is ismerte, aki konstanzi dominikánus páter volt (1295-1366), s 18 éven át voltak misztikus élményei, melyek után az Örök Bölcsesség szolgája lett, mint ahogy egy lovag valamelyik dámáé. Szófiát úgy látta, mint királynőt, arany palástban Isten trónja mellett, önmagát pedig úgy tekintette, mint a királynő szerelmesét. Hitvallása ez volt: „Ipsa Sponsa et ego eius servulus”, „Ő a jegyes, én pedig az ő szolgája vagyok.” E szolgálatban látta a középkori lovagi eszmény minden értelmét.[12]

Böhme kis részben átvett fogalmakat (Malkuth, Sekina) a Kabbala szofiológiájából is, ő maga is elismerte, hogy az Ungrund, a rossz eredete és a kvalitások eszméjének kialakításában szerepe volt a Kabbalából nyert hatásoknak. Sokan úgy vélik, többnyire a Kabbalából idéz, valójában nem, legfeljebb csak a Szephirot-ból egy keveset.[13]

 

Böhme „saját” szofiológiája

 

De nézzük talán a Böhme-féle szofiológiát részletesebben. Szófia eredetét a lehető legmélyebb létalapban, az Ungrund-ban kereste. Az Ungrund (az Alap-nélküli, az Alaktalan, a Káosz) Böhme számára egyszerre az őslét és a minden-lét önmagában, végső soron a Lét. Ez az Ungrung merő potencialitás. Önmeg­alapozó aktusa során az Ungrund Grund-dá, Alappá bontakoztatja magát. Ez az Alap az abszolút isteni Ens a se, a Magától való Létező, az isteni természet. Ez úgy jelenik meg, mint Akarat és mint Ismeret (Scientz, Bölcsesség), egyúttal, mint kettejük gyü­mölcse.

Az isteni természet életét szemlélhetjük önmagában és önmaga irányában (ad intra, befelé), ez Isten szentháromságos élete, ez az a bizonyos „három őselv” az isteni élet területén.[14] A háromságos Isten azonban kifelé (ad extra) is ki akarja árasztani életét. Ez történik a teremtésben, és Böhme szerint a teremtés ősképe a Teremtett Bölcsesség, Szófia, a teremtetlen isteni Böl­csesség különleges képmása, és ő a Szellemanya. Ő foglalja össze és hordozza a teremtett dolgok lényegét, ezeket – mint lét-lehe­tőségeket – Isten a teremtett Szófia tükrében ismeri meg.

A teremtés számára ezért Szófia a kezdet, az őselv (Résít=Arché), melynek segítsé­gével (bö-résít) teremtette Isten az eget és a földet, az egész univerzumot (vö. Ter 1,1). Így tehát Szófia a Társteremtő, és a világ, a kozmosz anyja, az isteni közvetítő Isten és a világ között.[15] A megváltó és üdvözítő munkában a Fiú munkatársa, segítője, épp abban is, hogy a Fiú emberré lehessen. És épp abban áll együtt­működése, hogy ő maga is emberi alakot ölt, hús-vér emberré lesz, Máriában, az ő anya­ságában, hogy saját testével és vérével is szolgálja a Fiú emberré-válását.

 

A Böhme-i szofiológia összetevői tehát:

 

1. Az örök isteni Bölcsesség a Szenthá­romságban

Böhme mindig hármasságban gondolkodik. Erről árulkodik két fő műve, már címében is: De tribus principiis, De triplici vita. Úgy látja: a kiindulópont a Monász, a Hen, az Egység, amely düásszá, kettősséggé, polaritássá osztódik, majd a kettősségből újabb Egy alakul ki.

Az első Triász Böhme szerint az isteni Háromság, amelynek kiindulópontja az isteni Ősalap, az isteni lényeg, amely polaritássá válik (Akarat=Atya és Scientz-Bölcsesség=Szentlélek, Szellem­anya), akiknek gyümölcse a Fiú.

Tudjuk, ez nemigen felel meg a klasszi­kus dogmati­kának, amely szerint a Szentlélek (nyugati értelmezésben) az Atyától és a Fiútól származik, illetőleg (keleti értelmezésben) csakis az Atyától. Böhme ugyan elfogadta a hagyományos értelmezést, de triadista-poláris alapsémája áttörte annak kereteit. De idézzük saját szavait. Így írja le a Szentháromság belső folyamatát:

„Istennek nem volt hasonmása, akiben megláthatta volna saját lényét, csak most, a Bölcsesség által vált ez lehetővé. Ő lett az öröme... Tehát ez a szűz, a Bölcsesség az Istenség tükre, akiben Isten szelleme megláthatja önmagát.” [16] „Az Akaratot a Semmi indítja a képmás utáni vágyra, s így az Akarat megpillantja magát a Böl­csesség tükrében... És megfogamzik a Képmás a Bölcsességtől, a szűzi tükör révén, mert (a tükör) anya.”[17]

NB A Semmi nem a tulajdonképpeni semmi, hanem az, hogy nincs senkije-semmije, ami boldoggá tehetné, a Még-Meg-nem-Lévő, a Társ, a Fiú, aki iránt gyötrő vágyat érez. Érdekes a kívánság, a vágy hangsúlyozása is – különösen ilyen teológiai dimenzióban –, hiszen Távol-Keleten, a hinduknál minden kíván­ság a szenvedés forrása, távol áll a szellem világától, s ezért az ember számára is kerülendő. Itt viszont az isteni lét kulcsfogalma. De hiszen tudjuk, Jahve féltékeny Isten, az Erósz egyáltalán nem áll távol a zsidó-keresztény Isten-fogalomtól, az evangélium Istene (az Atya) is szeretett-szerelmes Fiáról beszél (Mt 3,17).

Egyszerűbb szavakkal. A Fiú az Atya-Akarat képmása, Szófia (a Szentlélek) – tükör; a Fiút az Atya a Szófia révén nemzi, tükrözteti vissza. „Az Akarat, vagyis az Atya, kinyilvánítja erejét (=önmagát) a Bölcsesség tükrén át, és útra indítja az élet Igéjét a Bölcsesség tükrében.”[18]

A Scientz kulcsfogalom Böhme tanítá­sában. De ebben nemcsak a latin scientia, tudomány szó van benne, hanem e mögött a cieo= megindít, mozgaz, húz, előidéz, létrehoz tartalma is, amit a német nyelv a ziehen igével (húz, von, létesít) vitt tovább. Ez az etimológia érteti meg a Scientz oksági szerepét:

            „A Scientz az ősok, ami miatt az isteni akarat (az Atya) összehúzza (körülhatárolja) magát és a természetben (a Szívben, a Szóban, a Fiúban) fejezi ki magát...”[19] NB a Kabbala is beszélt arról, hogy Jahve számára a teremtés afféle önvisszavonás, önvissza­metszés (kenózis, mondhatnók újszö­vetségi kifejezéssel). Úgy látszik, ez a gondolat ismerős volt Böhme számára!

A Scientznek, Szófiának kettős iránya van: ad intra és ad extra. (Vajon igaza volna Koyrénak, aki szerint Böhme nem választja eléggé külön a teogóniai és kozmogóniai folya­matokat? Vagy csak az immanens és az üdvökonómiai Szent­há­romság kettős­ségéről-egységéről van szó?)

Ad intra: „Az örök Scientz arra készteti az akaratot (akit Atyának nevezünk), hogy összpontosuljon a Háromság isteni születésének centrumába, s a Scientz-cel együtt mondja ki az Értelem (=a Logosz) Szavát.”[20]

Ad extra: „A másik Scientz minden szellemi kezdet gyökere, a lelkek s így minden élet igazi gyökere, mert a Létalapé, melyből származik.”[21] Böhme szerint ez a második Scientz az örök isteni Scientz képmása, vagyis a teremtett bölcsesség, a Szófia.

Egyes értelmezők szerint Böhme nem Háromságot, hanem Négyességet, Vierfaltigkeit-et vallott, mint később Jung; tehát hogy a Scientz negyedik elv a három isteni személy mellett. Világos azonban, hogy Böhme nem a három mellé helyezi Scientz-Szófiát, negyedikként, hanem a Szentlélekkel azonosítja, s ha el is tér a hagyományos trinitológiától, magát a háromságot minden­képpen fenntartja. Egyedülálló viszont, hogy nem csak dogmákat ad, hanem lételméletet, éppen a Háromság ontogenetikus alapsémáját: Egység – düász – triász. S ha le is tér a hagyományos utakról, vagy talán a gnoszticizmusból merít mintát, éppen Isten anyai arcának felfedezésében mérhetetlenül fontos szerepe van.

 

2. Az isteni Bölcsesség (Szófia) a teremtésben         

Böhme szemléletében a Bölcsesség nemcsak a Szent­há­­romságon belüli tükröződés kulcsfigurája, hanem rajta, mint tükrön keresztül, visszatükröződik Isten (s így az egész Szentháromság) a teremtés egészében is: Szófi­án keresztül látja meg Isten a létlehe­tőségeket, és az ő (ti. a Szentlélek, a Szellemanya) fiat-ja, igenje hívja létbe a léte­zőket, ahogy ezt a Péld 8,22 megfogal­mazza: „Isten teremtett engem (itt már: a teremtett Szófiát!), mint útjai kezdetét (=mint a dolgok arché-ját!), minden műve előtt az ősidőben”.

Szófia itt már kozmogóniai össze­függések közép­pontjába kerül. „Ugyancsak ez a Szűz, a Bölcsesség áll a titok (a teremtés titka) mélyén: Isten szelleme benne látta meg a teremtmények formáló elvét. Tőle van a Logosz, a Kimondott (a Szó=a teremtést formáló Ige),[22] melyet az Atyaisten az Istenség Szavából (=a Logoszból) a Szentlélekkel együtt kimond. Úgy áll ott az Istenség színe előtt, mint egy ablak vagy tükör”.[23] A teremtésben szerepet játszó Szófiát ruhához is hasonlítja, a mennyei Szófia Sichtbarkeit-jának, látható valóságának, Leiblichkeit-jának, testi oldalának is nevezi.[24]

S itt egy érdekes párhuzamra bukkanunk. Míg az Efezusi levélben Szent Pál Krisztust teszi meg a teremtés középpontjának („Kiválasz­tott minket őbenne a világ megte­rem­tése előtt, hogy szentek és szeplőtelenek legyünk előtte a szeretetben”, Ef 1,4), Böhme Szófiát teszi meg a teremtés (mint tükröződés) alapjának: „Az isteni Bölcsesség ezen örök tükrében vált láthatóvá az ember lelke lényege szerint, melyet (a Bölcsesség) az első kezdetek kezdetén rászabott a teremtményre, az Istennek mondott Fiat-ban.”[25] Sőt nemcsak az ember sorsa formálódott ki a Szófia tük­rében, hanem az egész világé is: „Ebben a Tükörben öröktől fogva láthatóvá vált e világ (mint harmadik principium) lényege.”[26]

Igen fontos mozzanat, hogy Böhme anyának látja a kozmológiai-kozmogóniai Szófiát: „Szófia minden létező anyja, a Matrix, benne, mint egyes-egyedüli képben, benne foglaltatnak egek, csillagok, elemek, föld és mindaz, ami él és mozog,”[27] „benne válik láthatóvá a létezők lényege. Ő a nagy csoda, az örök őselem, amelyben minden lényeg (sokezer­szerezer, a végtelen­ségig) láthatóvá lesz. Ő az Anya, akiben az Atya működik, minden létező anyja, melyeket a Szentlélekkel (=Szellemanya) együtt szül és együtt teremt az Ige (=a Fiú) Fiat-jával együtt.”[28] Másutt így ír: „Ő a létezők anyja, az erő, amely a szent földet megformálja”.[29] „Ő bocsátja alá az életet és vezeti a világot.”[30]

Szófia az életadó és a világ irányítója. De hogyan? Szófia működését Böhme több esetben is a „léleknek a testben” való működéséhez hasonlítja. Nos, amint az embernek három rétege van: a szellemi lélek (anima spiritualis), az érzéki lélek (anima sensitiva) és a testi lélek, az életerő (anima vegetativa), amely a testet vezeti, élteti – informálja, irányítja, ahogy azt ma a biológusok mondják –, így Szófia is három szinten mozgatja az univerzumot. A világ szellemi lelkét Böhme Geist Majoris Mundi-nak, a makrokozmosz Lelkének mondja. Ez irányítja az egeket, a legmélyebb alapokat. Az érző lelket archaeus-nak nevezi (ahogy az orosz szofio­lógia is használja az Archaea szót), amelyből a négy elementum előtör, vagy a számunkra látható ég (nap, hold, csillagok, bolygók). A világ testi lelkét Böhme Spiritus Mundi-nak, Világszellemnek nevezi, amely a konkrét elemek alapja. Ma az Ökoszisztéma Lelkének is nevezhetnénk.

Böhme szofiánus kozmológiáját tehát így foglalhat­nók össze: a (teremtett) Szófia Isten teremtménye, tükör, melyben Isten teremtői eszméit és „ad extra” mutató lehetőségeit szemléli. Szófia az Ideák Ideája, amely/aki tartalmazza minden teremtmény eszméjét. Döntésének megfelelően valósítja meg eszméit (vö. Bölcs 8,4), látható anyagisággal ruházza fel azokat, megszüli és fenntartja ezeket a létezőket. A teremtés Anyja. Ezek az anyagi valóságok és lények az ő teste, és azoknak ő a lelke. Az univerzum Lelke, a Világlélek. A világban és a világból megismerhetjük az ő erejét és szépségét, rajta keresztül pedig a Teremtő erejét és szépségét.

A teremtés, a kozmosz e grandiózus látomás szerint Szófia teste és ruházata (ahogy a Sekina fogalmánál láttuk), Szófia pedig a világ lelke, a természet az ő teste, kifejeződése és jelrendszere. Ez a természetszeretet legmélyebb alapja, mármint Böhme természet­misztikájában. A modern, jámborság nélküli és kizsákmányoló magatartás helyett tiszteletet ébreszt bennünk a Világ és a Föld anyja iránt. Tiszteld (Atyádat és) Anyádat![31]

 

3. Szófia viszonya Máriához         

Böhme szofiológiájában mégis Szófia és Mária viszonya a legérdekesebb és a legeredetibb. Világosan hirdeti, hogy Szófia Mária emberi természetében adatott meg számunkra, Máriában lett emberré! A hideg, pusztuló világban ő az a hídfő, amelyre újra paradicsomkertet lehet építeni. Paradicsomi anyaöl, amelyből a Fiú elnyerte emberi termé­szetét, amelyben Isten emberré lehetett.

Ezt a szofiológiai mariológiát hallgas­suk most Böhme szavaival: „Szófia mindenek­előtt arra lett kiválasztva s külde­tése arra szól, hogy egybekapcsolódjék Máriával, erősítse őt, hogy kész legyen arra, hogy az emberré lett Logosz anyjává legyen. Önmagát Máriában inkarnálta, Mária a megtestesült Szófia”.[32] „Mária, megédesítve a legáldottabb mennyei Szűz­zel, a földi szűz, aki a szép mennyei Szűzet, Szófiát ölti magára”.[33] „Szófia, kit (az Atya) Máriába helyezett és bocsátott, emberré lett Máriában”.[34] Sőt tud Böhme a Logosz és Szófia hierosz gamoszáról is: „Szófia egybe­kelt a Fiúval, Isten szívével az Atya színe előtt.”[35]

Ezekhez a meglátásokhoz alig-alig volt történelmi forrása.[36] Talán Walentin Weigeltől merítette, akire néha utal. Vagy a bölcsességi irodalomból (bár, mint protestáns, tudta, hogy Luther ezek közül több könyvet apokrífnek ítélt): Hokma az emberek fiai között... Találhatott utalást Báruch könyvében is (Bár 3,38): „(Szófia) megjelent a földön és az emberek közt forgolódott”. A Kabbala nem utalhatott Máriára. Eljuthattak hozzá orosz hatások is. Mégis csoda ez az egyértelmű, és az orosz szofiológiával egybecsengő hitvallás. Kár, hogy tanítását a katolikus teológia mindeddig figyelmen kívül hagyta. Ma, az ökumené korában hihetetlenül időszerű lehet, hiszen semmissé teheti azokat a hangokat, hogy a protestánsok miatt minimalizáló mariológiára kellene törekednünk...

 

Böhme szofiomisztikája és jelentősége

 

Leginkább tehát saját vízióiból meríthetett. Leginkább Christosophia c. műve enged ebbe némi belippantást. Ebben azt írja, az volt számára Szófia, mint előképe, Salamon számára: tanítónő, jegyes és életvezető (vö. Bölcs 8,2-18). E könyvében többször is leírja Szófia és a saját lelke (=bármely tiszta lélek) szerelmes párbeszédét:

„A nemes Szófia vígasztalóan válaszol a léleknek és így szól: ó, nemes vőlegényem! Légy bizonyos, el vagyok köte­lezve irántad legszebb szerelmemben és teljes hűsé­gemmel össze vagyok veled kötve. Minden nap a világ végéig melletted és benned kívánok lenni, és szállást venni benned, legbelső valódban. Innod kell forrásomból, s akkor tied vagyok és te enyém...”[37] Ez már a legbensőségesebb szofiomisztika világa. Böhme forrásai ehhez Oz 11,4 és Ef 5,32 lehettek, ahol maga a Szentírás írja le Jahve és Izrael népe, illetőleg Krisztus és az egyház vőlegényi-meny­asszonyi viszonyát, s amelyről az Énekek éneke is szól a maga képes nyelvén.

A hagyományos keresztény misztikában a vőlegény Krisztus, menyasszonya Mária, vagy kollektíve az egyház, és végül az egyes lelkek. Ez a lelki jegyesség alapvető a szerzetes-eszményben, főként a szerzetesnők körében. Böhmé­nél azonban nem erről, hanem éppen a fordítottjáról van szó. Itt a menyasszony Szófia, illetőleg megtestesülése, Mária, további testbe öltözése az egyház. Szófia szerepe itt a Salamon megálmodta szerep: az anya, az anagóga (a vezető asszony), Beatrice szerepe, aki a férfi-lelkeket (vö. animus Jungnál) segíti életük kiteljesítésében.

Elmondottak alapján joggal tekinthejük Böhmét a nyugati szofiológia atyjának. Műve ökumenikus jelentőségű indításokat adhat:

1. a keleti szofiológia számára, hogy még öntudatosabban vállalja fel saját szofiológiáját,

2. a katolikus egyháznak, hogy a biblia és a többi vallás szofi­ológiáját a maga mariológiájába és pneumatológiájába integrálja,

3. és a reformáció egyházai számára, hogy utat találjanak Isten női dimenziójának felfedezésére, akár Máriára mutató szerepben is,

4. bárki számára, aki keresi a bölcsességet (vö. philo-szophia!), s aki számára bíztatást jelent­hetnek Szófia szavai a Christo­sophi­ában: „a világ végéig melletted és benned leszek... Templo­mod­ban szeretnénk maradni, amely maga is mi vagyunk. Amen.”[38]

De végezetül: mit is mond nekünk ma Böhme? Műve alapkő. Eredeti meglátások és zavarbaejtő képek. Egy egyszerű cipész, aki kora egyik nagy szellemévé nőtte ki magát, mégis hatástalan maradt. De mit mond ma? – Nos, nemcsak valamit, hanem nagyon is sokat, lényegeset, sőt két alapvetően fontosat:

1. Hogy a lét poláris, sőt jó és rossz polaritását is magában hordozza.

2. Olyan természetszemléletet, amely szerint Szófia, mint életelv, minden szinten megtalálható.

De nézzük talán ezt kicsit részletesebben. Minden lét eredete, az istenié is, az Ungrundba nyúlik vissza, amely dinami­kusan, legmagasabb­rendű szabadsággal és teremtőkész­séggel, teremtőként működő Ősalap, legfőképp – Szabadság. Ebből a dinamikus őselvből keletkeznek a kvalitások poláris lét-oldalai, mint világosság és sötétség, víz és tűz, kemény és lágy stb. Ezek keveredéséből jönnek létre maguk a konkrét valóságok. A rossz nem annyira önálló minőség, hanem a poláris minőségek és lét-összetevők nem megfelelő, aránytalan, összhang nélküli keve­redése.

Hogy efféle nem megfelelő keveredés jöhessen létre, az a szellemmel felruházott létezők szabadságából és a dolgok korlá­tozott­ságából és végességéből adódik. Az első tisztá­talan keveredés a legfelső angyal (Lucifer) Isten elleni szabad lázadása volt, a neki adott szabad­ság helytelen használata, melynek nyomán olyan létezők keletkeztek, amelyek tudatosan törekedtek helytelen irányba. Elkezdődött a Rossz egész drámája.

A lét ontológiai polaritásának gondolata, annak tudata, hogy a konkrét dolgok poláris összetevői hogyan simulnak egymáshoz, a nyugati gondolkodástól távol kerültek. Ezáltal egyol­dalú, monolitikus, sztatikus, egyedre összpontosító ismeret lépett a poláris, szintézist feltételező, egyetemes, együttlátó, egészben-látó és az egészre irányuló ismeret, azaz a Bölcsesség elve helyett. És itt ismét előbukkan egy hiba: a racionális és az intuitív, a személy és a kollektív, anyag és szellem, szabadság és struktúra, az egyedi és az átfogó-holisztikus stb. polaritásainak helytelen szembeállítása, keve­redése, és ez volt az oka az egyoldalú, végletes fejlődésnek, amely akár ökológiai összeroppanáshoz és a világ atomáris megsemmesítéséhez is vezethet. Böhme azt mondja nekünk újra és újra: a polaritás, a poláris ellentétek a lét dinamikus egzisztenciájához, a helyes keveredéshez hozzá tartoznak. Hogy aztán mindezt Böhme elgondolása szerint kell-e értenünk, az erősen kérdéses. De mindenképpen erősíti azt az elvet, melyre könyvem számos helyén utaltam: hogy a lét minden szintjén polaritások vannak, és ezek között rendkívüli jelentőségű a férfi-nő kettősség, akár, mint isteni szent nász is!

Böhme másik óriási meglátása, hogy a konkrét létezőknek, minden dolognak láthatatlan belső életelve, lelke van. A lélek a dolgok tulajdonképpeni élet- és formáló elve. Ez határozza meg a dolgok külső alakját és formáját, „signatura”-ját, ahogy Böhme nevezi. Főleg Signatura rerum c. művében szól erről kimerítően. A látható dolgok külső alakjai a belső tartalomnak, a külső jegyek a belső, szellemi valóságnak, a felfogható, látható megjele­nési formák a belső, láthatatlan meghatározónak a tükrei, egy eszme fogható inkarnációi. Ezt – a görögök óta, és talán ma is – entelechia (belső cél-program) és phüszisz (természet), noumenon (lényeg) és phaino­menon (jelensé­gek burka), szellem és megjelenés fogal­maival fejezzük ki.

Szófia a legfelső entelechia, a legmagasabbrendű rendező elv, sőt művésznő, a világ az ő teste és ruhája, szignatúrája. A kulcsszó, aminek segítségével feltárul az ajtó a természet dolgainak, a természet egészének mélyebb szemlélete előtt. Világ­szellem, a világ Lelke. A növények, az állatok, illetve külső alakjuk és formájuk belső lélek, belső, szellemi életelv kifejeződése. Minden dolog és létező átlelke­sített. Ez a dolgok egészen más, mélyebb szemlélete felé vezet, hogy tudniillik szellemi kapcso­latban állunk velük, és tiszteletetet ébreszt irántuk s a természet bölcsességgel teli és hatalmas működése iránt. Főként pedig tiszteletet és hódolatot ébreszt bennünk az egész természetet lelke, Szófia iránt. Ezzel filozófiai és teológiai alapot nyerünk a ma oly sorsdöntően fontos ökológiai követelménnyel szemben, hogy a természetet ne zsákmányoljuk ki és ne mertsük ki, hanem tudatosan és hálás szívvel használjuk, de ápoljuk és gondozzuk is.

Ami a polaritásokat illeti, Szófia helyes irányba tereli a Teremtővel megélt viszonyunkat, szabadságát és hatalmát mindig az Egész javára, a teremtés holisztikus céljára és az egyesek javára fordítja. A polaritásokat összebékíti, a béke asszonya, Művésznő, akinek az élet, a szépség és a teljesség a célja. A keleti, de eszerint már a nyugati hagyomány szerint is Szófia-Mária a paradicsom királynéja. Az embereket is bölcsességre vezeti, a szeretet kiteljesedéséhez, s tudjuk, épp ebből áll a mennyország!

A szabadság helyes használatára a parancs nem sztatikus, nem konzervált, mozdulatlan, hanem dinamikus, eleven, hajlékony, adaptív, vagyis mindig simul az adott szituációkhoz, szituációs, holisztikus, egyetemes és integráló. A szabadság helyes használata hozzáidomulás Isten és Szófia tervéhez, s az erő ehhez a kegye­lem az imádság és az együttműködés révén.

Böhme gyakran hasonlítja Szófiát tükör­höz, melyben Isten megpillanthatja önmagát, és örül ennek a visszfénynek. A tükör abból a szögből vet vissza fényt, amelyből közvetlenül nem lenne látható. Isten láthatatlan (Jn 1,18), de – Fia és most a Logosz társa – Szófia – révén láthatóvá válik számunkra, sőt mi is tükrökké változhatunk, Szófia nyomán, hogy Krisztussal a „láthatatlan Isten látható ikonja” legyünk.[39]

Jakob Böhme (1575-1624)

 

Jakob Boehme, the Father of Western Sophiology           

 

 

Jakob Boehme is a simple shoemaker who became one of the great thinkers of his age and yet had little influence on his age. But what is his message? He is the father of Western Sophia teaching, or Sophiology, who studied the Trinitarian, cosmological and mariological dimensions of Sophia. His work is an ecume­nical phenomenon which can serve as a source of inspiration and encou­ragement for the following. Being (Sein) has a polar structure and it includes both good and evil.  He communicates a view of nature according to which Sophia, as a principle of life, is present at every level of existence.

 

Keywords

Scientz, i.e. Weisheit, Sophia, intertrinitarian, comological, mariological dimension of Sophia, ontological polarity, Sophiomystica

 

 

 



[1] BÖHME, J., Sämtliche Schriften, az 1955-ös kiadás fakszimile-újranyomása 11 kötetben, kiadja: Will-Erich Peukert, Stuttgart 1970. 10. kötet: Vita, 11. kötet: Register.

[2] SCHOLEM, G., Von mystischen gestalt der Gottheit. Studien zu den Grundbegriffen der Kabbala, Frankfurt 1977. 135.kk.

[3] HAMBERGER, J., Die  Lehre des Deutschen Philosophen Jakob Böhme, München 1844, új kiadás Hildesheim 1975. 15. sk.

[4] Schutzschriften wider Tilken, Stiefel und Richter, II/62.

[5] Uo. II/64.

[6] KECSKÉS P., A bölcselet története, Budapest, 1981. 257.

[7] Vita I/20.

[8] De tribus principiis, II/14/52.

[9] Christosophia I/45-53.

[10] LEE MACK, B., Logos und Sophia, Untersuchungen zur Weiheitstheologie im hellenistischen Judentum, Göttingen 1975. 34. kk. 90. sk, 140. kk.

[11] JUNG, C.G., Der Mensch und seine Symbole, kiadja Marie-Lousie von Franz, Olten 1968. és JUNG, C.G., Animus und Anima, Zürich 1974.

[12] Vö. PLARD,  H., i.m. 156.

[13] La Mediatrice Cosmique – La Vierge Sophie de Jakob Böhme: L’Univers a’ la Renaissance, Microcosme et Macrocosme, Presses Univeritaires de Bruxelles 1970. 145. kk.

[14] KOYRÉ, A., La philosophie de Jakob Böhme, Paris 1971. 78.

[15] PLARD, H., i.m. 153.

[16] De incarnatione Verbi, I/1/12.

[17] Uo. II/2/1.

[18] Uo. II. 62/2-3.

[19] Schlüssel zu den wichtigsten Wörtern, 144.

[20] Uo. 145.

[21] Uo. 143.

[22] Vö. „Minden őáltala (a Logosz által) lett, és nélkülse semmi sem lett, ami lett.” (Jn 1,3)

[23] De incarnatione... I. 61/12.

[24] De triplici vita 3,49.

[25] Schutzschriften wider Tilken, Stiefel und Richter, I/148.

[26] Uo. I/142.

[27] De triplici vita 11/13.

[28] Schutzschriften wider Tilken, Stiefel und Richter, II/64-65.

[29] De tribus principiis, 22/41.

[30] Uo. 5/49-53.

[31] SCHIPFLINGER, Th., i.m. 132.

[32] De incarnatione Verbi, I/8, 2.

[33] Uo. I/8, 12.

[34] De tribus principiis,  22/38.

[35] Uo. 18/41.

[36] SCHIPFLINGER, Th., Sophia – Maria. Eine Ganzheitliche Vision der Schöpfung, München – Zürich, 1988, 133.

[37] Christosophia 51.

[38] Christosophia 52.

[39] SCHIPFLINGER, Th., i.m. 137.