Cselényi István Gábor

A  SOKARCÚ  BÖLCSESSÉG

 

3. Philón és a Kabbala Szófia-tanítása

Szophia Alexandriai Philónnál

 

Philón Kr. e. 13 és Kr. u. 45 között élt, tehát a megszülető kereszténység kortársa. Ismerte a görög bölcseletet, a gnosztikus tanításokat és az egyiptomi vallási tanítást is. Megpróbál azok és az Öszövetség között közvetíteni, sőt tanítása mintegy úton van az Ó és Újszövetség között. A Szophia-tanítás szempontjából is. Sokan úgy vélik, Philón Szent Pálhoz és az egyházatyákhoz hasonlóan azonosítja a Logoszt és a Szophiát (amit logoszophiánus megoldásnak nevezhetnénk). Valójában a hasonlóságból és a párhuzamból nem következik azonosság, például az embernek és a világnak ugyanazok a feladatai és megnyilvánulásmódjai, de ebből nem következik, hogy a kettő azonos.

Az antik bölcselet alapszavai a bölcsességre vonatkozóan: Logosz, Idea, Núsz, Démiourgosz, Eikon, Pneuma, Pszükhé, Szófia. Hogyan szól ezekről? Nos, Philón korára a Sztoa alapfogalmai kerültek előtérbe, a hellénizmusban a vezérelv a Logosz volt a filozófiában. Ez a hellenista háttér az oka, amiért Philón sokszor azonosítja a Logoszt és a Szophiát, ám nem valóságtartalmukban, hanem csak verbálisan. Egyébként, hogy kicsit előre szaladjunk időben, a patrisztika azonosítási eljárásának is ez volt az egyik oka.[1] A másik ok, Philónnál és a zsidóknál éppúgy, mint a keresztényeknél, a kor férfi-központú gondolkodása.

Nem tagadható, hogy vannak olyan szövegek a bölcsességi irodalomban, amelyek alapot adhattak a Logosz- és a Szophia-fogalom azonosítására. Többhelyütt szerepel dávár és hokma, az ige és a bölcsesség párhuzama, például: „Atyáink Istene, te a mindenséget igéd által alkottad és az embert bölcsességed által teremtetted” (Bölcs 9,1). Ez lehet gondolatritmus is, azonosság, de lehet a két szereplő egymást kiegészítő, poláris tevékenysége is. Az Ószövetség sokszor rögzíti, hogy Isten Szava (dávár, memra Jahve) teremtette a világot (vö. Zsol 33,6, Iz 55,11), de sokszor Hokma, vagy épp Ruach Jahve (Isten Lelke) viszi végbe ugyanezt, a két oldal tehát kiegészíti egymást.[2]

Ami Philónt illeti, sokszor a Logosszal azonosítja Szophiát, de gyakran úgy beszél róla, mint önálló valóságról.[3] Olyan képeket alkalmaz rá, melyek a bölcsességi irodalomból ismerősek: az igazság háza, étel és ital, leány, Isten menyasszonya, sőt hitvese, teremtő-társa, a világ anyja. A hierosz gamosz-viszonyt Isten és Szophia között építi ki: „A Démiourgoszt, aki világmindenségünket teremtette, egyszerre nevezhetjük úgy, hogy az Elsőnek teremtett Atyja, de úgy is, hogy anya, mivel a nemző bölcsessége (episztémé-je), mivel Istennel együtt lakik és a teremtést szüli, egyébként nem emberi módon. Ő azonban befogadta Isten magvát, s ezzel egyedüli és szeretett, érzékelhető fiát, világunkat, mint érett gyümölcsöt, vajúdva megszülte. Ennek megfelelően valaki (egyik író) szerint az isteni körtáncból a következő önvallomással szakadt ki: ,Isten teremtett engem, mint elsejét műveinek és minden idők előtt alapozott meg engem’.”[4] Philón itt érdekes következtetésig jut el: „Ezért szükségképpen minden teremténynek fiatalabbnak kell lennie, mint amilyen a mindenség anyja és dajkája.”[5] Megerősíti tehát a „teremtények elsőszülötte” motívumát.

Philón Szophia-fogalma leginkább abban foglalható össze, hogy számára Szophia a világ arché-ja, őselve. Spenneut szerint a bölcsességi könyvekből ezek a helyek voltak Philón forrásai: „Az Úr útjai arché-jául (kezdetéül) teremtett engem” (Péld 8,22), „Vele voltam, mikor a világot teremtette” (Péld 8,30), „A bölcsesség a mindenség művésze (technitisz-e)” (Bölcs 7,22a), „Beavatott Isten ismeretébe, és műveiben ő a tanácsadója” (Bölcs 8,4), „Isten a bölcsesség segítségével (bö-hokma, té Szophia) alapozta meg a világot” (Péld 3,19), „A bölcsesség elér erejével egyik határtól a másikig, s a mindenséget üdvösen igazgatja” (Bölcs 8,1). Sőt ennek fényében új csengése lehet a Biblia első sorának is („Kezdetben /=bö-résít/ teremtette Isten az eget és a földet” /Ter 1,1/). Talán ezt is jelentheti: az arché, azaz Szophia által teremtett Isten mindent![6]

Philón értelmezésében ez így hangzik. Jahve megteremtette a Szophiát. Ő tehát Isten leánya, az arché, a teremtés kezdete, a kozmosz anyja. Általa teremti az Úr a mindenséget, a kozmoszt. A kozmosz tehát a Fiú, melynek atyja Jahve, anyja Szophia.[7] A jó platonista iskolát követve Philón úgy fogja fel, hogy ez a kozmosz ideából és anyagból áll, amelyben materializálódott. A kozmosz ideáját Philón sztoikus-görög kifejezéssel Logosz noétosz-nak, látható formáját pedig Logosz aiszthetosz-nak nevezi. Így beépítette a Logosz-fogalmat a maga kozmológiájába. A kozmosz ideáját szerinte az ideák ideája, azaz a Szophia hordozza, aki közvetlenül Jahvétől származik. A logosz noétosz és aiszthetosz viszonyát anya-fiúi viszonnyal fejezi ki. Jahve átadta Szophiának a kozmoszról való anyai gondoskodás munkáját. Philó ezért anyának, táplálónak és Amménak nevezi.[8]

Egyébként Philón sokak szerint Ízisz istennő alakjából vette át az anyai, gondoskodó tulajdonságokat és azt a szerepet, hogy, „eget és földet eltölt szépségével..., nagy az égen, hatalmas a földön,..., belőle lett minden, általa áll fenn és él a mindenség”.[9] E szerepek közül Philón szerint sok mindent a Logosznak ad át Szophia, mint anya a fiának. A Fiú hozzá és az Atyához termé­szetéből kifolyólag hasonló. Szophia eikonja, képmása és ezzel Jahve képmása is, Nap és Fény, ahhoz hasonló, mint Jahve és Szophia. „Isten világosság... és a vele teljesen átjárt Logosz is világosság”.[10] És éppúgy, mint maga Szophia, a Logosz is bölcsesség, arché, kezdet, „deuterosz theosz”= második isten.[11]

A példákat lehetne folytatni. Ennyi elég annak belátására, hogy Philón átviszi Szophia (és így az ószövetségi Hokma) tulajdonságait a Logoszra, de csak második lépésben! Tehát: mitológiai és kozmológiai fogalmakat, képeket vett át a görög és az egyiptomi kultúrából, ezeket beleépítette szophiológiájába és monoteista keretben értelmezte. Ugyanakkor számára elfogadhatatlan igazságokat, mint amilyen az anyag örökkévalósága a sztoikusoknál, a teremtés-eszmével cserélte fel.

Átvette a görögöktől a Démiourgosz vagy a világ őseszméje (idea idearum) vagy a Világszellem fogalmát is, ám, amennyire csak lehetett, megtisztította a panteista és emanációs felfogástól. Így tudta beépíteni vallásbölcseletébe a Démiourgosz, az idea, eikon, pneuma, Logosz noétosz és aiszthetosz fogalmát. Kifejezésmódja és stílusa görög, közel áll a hellenizmushoz, szellemi alapja és szándéka azonban következetesen zsidó marad. A Lexikon für Theologie und Kirche[12] is úgy emlékezik meg róla, hogy nagyszerűt alkotott Istenről és a világról, s ez kihatott a keresztény gondolkodásra, főleg olyan keresztény írókra és atyákra, mint Alexandriai Kelemen és Órigenész. Hatása egyedülálló, szintén a Lexikon für Theologie und Kirche szerint.

Sorozatunk szempontjából az lehet legfontosabb következtetésünk Philón Szophia-tanításáról: ki kell mondanunk, téves az a felfogás, hogy Philón azonosította volna a Szophiát és a Logoszt, csupán a Bölcsesség attribútumait vitte át a Logoszra (mint Fiára). Az azonosítás eszméje, sajnos, mégis afféle teologoumenonná vált a későbbi keresztény trinitológiában. Ma már ezt a nézetet sajnálatos tévedésnek kell nyilvánítanunk. Csak a behatóbb Philón-kutatások korrigálták ezt a hibát, amivel párhuzamosan zajlott a Szophia-eszme újraértékelése is, amiben számos író, bölcselő, látnok, teológus vett részt, mint ezt a későbbi fejezetekben látni fogjuk. Philón tanítása mindenesetre teljesebbé teszi azt a képet, amelyet az ószövetségi kinyilatkoztatás rajzolt az Isteni Bölcsességről, Szophiáról.

Hokma-Szófia-Sekina a Kabbalában

 

            Az ószövetségi Hokma-Szophia tovább él nemcsak Philónnál, hanem a biblián kívüli izraelita hagyományban, így a Kabbalában is. Ezt a könyvet nem szoktuk az Ószövetség részének tekinteni, a zsidóság számára viszont könnyen a Biblia részévé válhatott volna, ha közben (épp a kereszténység létrejötte miatt) nem zárult volna le az Ószövetség; és számunkra is jelentős lehet, mint az Ószövetség egyfajta kiterjesztett dimenziója, valahogy úgy, ahogy a keresztény patrisztika a Szentírás g ondolatainak tovább-érlelése.

Nos, a talmudi tradícióban és így a Kabbalában feltűnik egy különleges, titokzatos alak, Sekina. Ki is ő? „Sekina Isten világban való bentlakásának, jelenlétének megszemélyesítése és hiposztaziálása, olyan fogalom, melyet a zsidó nép mintegy két évezreden át magával hordozott a történelem minden vihara és tragikus fordulatai közepette.”[13] A középkori zsidó filozófia, teológia úgy tekintette Sekinát, mint Isten dicsőségének, visszfényének megjelenését: teremtmény, de legeslegelső a sorban. Bár sokan férfi-jellegűnek látják a zsidó kutatók közül[14], behatóbb olvasás során kiderül, a világ és minden teremtmény anyja, matróna, királyné, akin át a királyhoz jutunk. Néha: leány, akit Isten a világba küldött. A király (Isten) Leánya, nővére, menyasszonya, munkatársa, királynő. Közvetítő, akin át, s út, amelyen át Isten dicsősége elérhető.

Egyébként a Sekina szó nyelvtani neme szintén nőnem, a Hokmához hasonlóan. Anyai, női jellege sokszor jelképekbe öltöztetve jelenik meg: A „király szép és jóillatú edénye”, „értékes edény, melyet a király fiának ajándékoz”, „Isten trónja”, “Isten háza”, Jeruzsálem, Izrael gyülekezete, „malkút”, azaz ország, Isten uralmának jelenléte. Moses ben Nachma (+1270) a 10. szefirával azonosítja, akinek fő jellemzője épp a bölcsesség. Másoknál Ábrahám nővére, neve Bakol, aminek jelentése: mindenben, mindennel. Olyan őselv, arché, aki mindenben benne van, mindennel együtt él, minden fölött áll. A Bakol jelentése egyúttal: áldás, tehát Sekina áldás valamennyiünk számára. Manifesztációi: Sára, Rebekka, Ráhel.[15]

A Kabbala metafizikaivá tágítja Sekina fogalmát. Talán gnosztikus, netán újplatonista elemek alapján Sekina számára minden dolog afféle potencia, amely a maga formáját, alakját tőle kapja. „Ő (Sekina) a forma, mely minden formát átfog, amelyben minden különleges forma már előzetesen megformált a maga sajátos egyediségében.”[16] Az ókori hülemorfizmus sajátos, kozmoszt átfogó változatát kapjuk: „A formák Sekina öltözékei. Amikor Isten a világba tekint, a teremtményeket nem önmagukban látja, hanem ahogyan őket Sekina előábrázolja és felöltözteti.”[17] A textusban a tükröződés-motívum is említést érdemel, amely az ószövetségi Hokmánál és a gnosztikusoknál is szerepet játszott...

A kozmológiai szerep összefoglása: Sekina a világ úrnője, Isten angyala, Béth-Él, vagyis Isten háza. De úgy is említhető, mint valamiféle isteni nász részese: menyasszony a menyegzőn, Izrael gyülekezete. Sekina az örök női: ha issá ha eljóna: égi asszony, Fényasszony, mindannak összefoglalása, ami női a világban.[18] A Kabbala szószerint is ismeri a hierosz gamoszt, a Civvúga kaddisát, azaz a szent frigyet. Jahve és Sekina, mint király és királyné, ülnek egymás mellett. Sőt valamiképpen Istenen belül zajlik egyfajta nász, egyesülés: jichuda zivvuga, mondja a Kabbala, talán épp az Énekek éneke nyomán (vö. pl. Én  2,6).[19]

Egyértelmű, hogy Sekina nem más, mint Szófia, akit az ószövetségi bölcsességi könyvekből ismertünk meg. teremtmény, bár első, ahogy Hokma-Szófia is a teremtmények elsőszülöttje; Isten immanenciáját, világban való jelenlétét személyesíti meg, ugyanakkor transzcendens is a világhoz képest, és belső egységének feltétele. A világ, a természet, a teremtés Sekina-Hokma megjelenése, teste, ruhája, ő maga pedig a legbelső entelecheia. Mint Bakol, az egész kozmosz anyja és lelke, Égi Donna, az Örök Női. Sekina-Szophia a legbelső kozmikus törvény, aki a Tórában öltött testet. A világ úrnője, Világlélek, Ősalap, az ősi életelv, magában hordja mindennek az „előábrázolatát”, belső „értelmi magvát”.

 

Jahve tróntársnője, Szófia (középkori könyvillusztráció)

 

Philon and the Kabbalah about Sophia

Even though Philon often sees Logos and Sophia as equals, sometimes he treats Sophia as an independent entity.[20] He depicts her with images familiar from the literature of wisdom: the house of truth, food and drink, girl, the bride or even the spouse of God, His co-creator, the mother of the world. He construes a hierogamic relationship between God and Sophia.

In the tradition of Talmud, and thus of the Kabbalah,  Sekina, this  mysterious figure plays an important role. The Jewish theology and philosophy of the Middle Ages considered Sekina the representation of God’s glory and grandeur: created but first in line. She is the mother, a matron, the queen of all created beings, our road to the king. Occasionally, she is a maiden whom God sent into the world: the daughter, the sister, the bride, the close associate of the king (God), a mediator through whom the glory of God becomes accessible. The gender of the word ‘Sekina’ as of ‘Hokma’ is feminine. We can she identify with the Sophia.

Keywords:

Philon, Wisdom Books, Sophia, Kabbalah, Sekina, maternal face of God.



[1] DANIÉLOU, J., Platonisme et Theologie mystique, Paris 1954. 165.

[2] LEE MACK, B., Logos und Sophia, Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, Göttingen 1975. 94.

[3] LANG, B., „Frau Weisheit, Deutung einer biblische Gestalt”, Patmos, Düsseldorf 1975. 161. kk.

[4] Philón itt Péld 6,22-re hivatkozik.

[5] PHILÓN, De ebrietate (A mámorról), 31.

[6] SPENNEUT, M., „Le stoicisme des Pères de l’Eglise”, in: Patristica Sorbonnensia, Paris 1957. 45.

[7] PHILÓN, i.m. 32.

[8] PHILÓN, „Quaestiones in Genesim”, in Ebrietate 31.)

[9] LEE MACK, i.m. 157.

[10] PHILÓN, De somniis I, 75, vö. Jn 1,4; 1,9.

[11] PHILÓN, Fuga 101, 108.

[12] München 1965.

[13] SCHOLEM, G., Von der Mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kab­ba­la, Suhrkamp, Frankfurt 1977. 136.

[14] Uo.

[15] Schipflinger így folytatja: Radha, Tara, Isis, Tao... Vö. SCHIPFLINGER, Th., i.m. 173.

[16] Uo. 174.

[17] Uo.

[18] Uo. 177.

[19] Uo. 179.

[20] LEE MACK, B.,          Logos und Sophia  , Untersuchungen  zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1975. 94.