Cselényi István Gábor

A  SOKARCÚ  BÖLCSESSÉG

 

12. Szófia a görög liturgiában

 

            E sorok írója olyan liturgikus hagyo­mányon nőtt fel a magyar görögkatolikus egyházban, amely a tágabban vett keleti egyház liturgikus életét viszi tovább. Liturgiánk még ebben a leszármazott, leegy­szerűsített formában is telis-teli van az Isteni Bölcsességre való utalásokkal. Aranyszájú Szent János liturgiájában – de minden más olyan istentiszteleti formában is, amelyben szentírási olvasmány szerepel – számtalanszor hangzik fel a Bölcsesség! (Szófia, ószlávul: Premúdroszty) vagy a Bölcsesség, figyelmezzünk! Felki­áltás, vala­hányszor felolvasás következik.[1]

Hagyományos értelmezésben bölcsességen itt az isteni Logoszt értjük. A Logosszal egyenértékű a húsvéti kánon sorában is: „Leg­szentebb Pászka, Krisztus, ó Bölcsesség, Istennek Igéje és Erősség.”[2] De a liturgia maga is tud a lét nász-szerke­zetéről, amikor az isteni Igét vőlegénynek látja: „Járuljunk égő lámpákkal a sírból kiszálló Krisztushoz, mint menyegzői vőlegényhez.”[3] A Logosz mellé tehát oda kíván­kozik polaritás-párja, Szófia is, akit az Akathisztosz Hümnosz így szólít meg: „Üdvözlégy, Istennek szeplőtelen jegyese!” Az egyik vecsernyei ének pedig így szólítja meg: „Üdvözlégy, isteni ara!”[4] A liturgia tehát megnyitja az utat ahhoz, hogy Szófiát az Isteni Szeretet női vonásának (bizonyára teremtett!) hordozójaként szemléljük.

Szófia alakja többnyire mariológiai dimenzióban jelenik meg a keleti liturgiában. Énekeinkben sokszor kifejezetten az Istenszülőt hozzuk kapcsolatba a bölcsességgel: „A mennyei bölcsességű Istenanyának mai napon legszentebb és legáldottabb ünnepét ülvén, jertek, hívek, örvendezve tapsoljunk, és a tőle született Isten dicsőítsük!”[5] „Isten bölcses­ségének tárháza!”[6] „Az értelem napjának sugara, lelkünket megvilágító villámfény.”[7]

            Mintha csak a bölcsességi irodalom és a Kabbala vonala élne tovább, a keleti liturgia szívesen nevezi Jeruzsálemnek, Sion­nak is Máriát, no meg mennyei Jeruzsá­lemnek, a Jelenések könyve alapján. Az egyik legszebb húsvéti ének így zeng Máriáról: „Tündökölj, tündökölj, mennyei Jeruzsálem, mert az Úr dicsfénye fölötted fölvirradt, örvendj mostan és vigadozz, új Sion-hegy, és te gyönyörködjél, tiszta Istenszülő, fiad föltámadásán!”

            A Szófia-jelzők, jelképek egész sorát alkalmazza Kelet az Istenszülő léthely­zetének, Isten-hordozó voltának leírására: „A mennyei király trónja vagy,”[8] „manná­nál édesebb étel, tejjel és mézzel folyó ország,”[9] „az isteni megtestesülés edénye,”[10] „az Úrnak hajléka, megárnyékozott hegy, arany gyertyatartó, paradi­csomkert, isteni asztal, sátor, arany fogantyú,”[11] „mennynek ajtaja, egész világra fénylő világosság,”[12] „Üdvözítőnk legtisztább haj­léka, drága palota, az isteni dicsőség szent kincstára, kit így énekelnek az angyalok: Ez a mennyei palota!”[13] „Palotának és ajtónak és lángoló királyi széknek, sértetlen hegynek és eléghe­tetlen csipkebokornak nevezünk téged!”[14] Ezek az epiteton ornans-ok leginkább a Sekina fogalmára emlékeztetnek.

            A keleti liturgia olyan, kozmoszt átfogó szerepet tulajdonít Máriának, amely a kozmikus Szófia alakjának felel meg: „Teben­ned örvendez, Malaszttalteljes, minden teremtmény: az angyali rendek s az összes emberi nem. Te megszentelt hajlék, lelki édenkert... A te méhedet (Isten) égi trónná alkotta s bensődet a mennynél ékesebbé tette.”[15] Máriát a liturgia az angyalok fölé, a teremtett létrend legfelső fokára állítja: „A keruboknál tiszteltebb és a szeráfoknál hasonlíthatatlanul dicsőbb vagy!” Tud a liturgia a kozmikus Hokmának-Szófiának arról a szerepéről is, hogy „beavatottja a titokzatos terveknek,”[16] és elővételezi Cusanus coincidentia oppositorum-elvét, azt is mintegy Szófia-Máriára alkalmazza: „ki az ellentéteket kiegyen­lítetted”[17]

            Egészen bensőséges kapcsolatot lát a liturgia Mária-Szófia és a Szenthá­romság között: „ki által a Szentháromság titka meg­vilá­gosodott”. Elsősorban az Atyához és az Igéhez való viszonya fogalmazódik meg: „Az Isten és az Ige sátora.”[18] Sok esetben utalás történik egyfajta hierosz gamosz-ra, szent frigyre, melynek részese Mária. Hogy Istennek (az Atyának) jegyese, azt már láttuk. „A Szentlélek által titokzatosan előre kijelöltettél az Istennek és Atyának jegyese gyanánt” – fogalmazza meg ezt még pontosabban egy liturgikus ének.[19] Szerepel az is, hogy isteni ara.[20] A szent nász egy másik vonatkozását is ismeri Kelet: a Szűz „Krisztusnak, a mindenség királyának jegyese”.[21] Itt tehát a Logosz és a kozmikus értelemben vett Szófia kapcsolata jelenik meg, s Mária ennek a szerepnek hordozója.

De a Szentlélekhez is eleven kötelék fűzi: „Ma mutattatik be az Úr házában, a Szentlélek malasztját hozván.”[22] „Szentlélekkel megaranyozott frigyszekrény.”[23] Keleten legfeljebb csak népéne­kekben bukkan fel az a gondolat, hogy a Szűzanya a „Szentlélek mátkája”, a liturgiában sokkal inkább a Szentlélek művének vetülete, folytatója, jelenlétének továbbsugárzója.

Ez az első évezred derekától az ezred végéig kialakult liturgia, közösségi imádság és himnusz-költészet eleven vallomás a szentírási Szófia eleven jelen­létéről, és alapot képezett a későbbi, második évezredi keleti Mária-tisztelethez, így a palamitizmushoz is, főleg pedig az orosz szofiológia kialakulásához.

 
 
A palamita mariológia

 

            A keleti egyházban nemcsak a Szófia-fogalom szórványos jelenléte viszi tovább a szofiánus hagyományt, hanem az egyre inkább kiteljesedő Mária-tisztelet is.

            Mint láttuk, a patrisztika a teremtetlen és a teremtett lét határára helyezte Szófiát, s így nyitva hagyta a lehetőséget arra is, hogy az anyai elvet magában Istenben keressük, és arra is, hogy a Szűzanyát tekintsük Szófia legfőbb megszemélyesítőjének. Ezt az utat vitte tovább a keleti egyház teológiája is a 2. évezred elejétől, immár a mariológiában konkretizálva a szofiológia addigi eredményeit. Az akkorra már ortodox egyházzá vált keleti teológia egyik legerőteljesebb teológiai irányzata pedig a palami­tizmus volt.

            A palamitizmus az akkor már kifejezetten ortodox teológia 14. századi szintézise, amely éppen a krisztológiában és a mario­lógiában foglalta össze és fejlesztette tovább a bizánci teológia hagyományát. Négy nagy szerző érdemel itt említést: az iskola alapítója, Palamasz Szent Gergely (kb. 1296-1359), aki 1347-től tessza­lonikai érsek volt, Nikolaosz Kabaszilasz világi teológus (!), aki 1320 körül született és 1396 után halt meg, Niceai Theophanesz niceai érsek, aki 1381-ben halt meg és Iszidorosz Glabasz, aki Gergelyhez hasonlóan tesszalonikai érsek volt és 1397-ben halt meg.

            A palamitizmus teológiája eléggé ismert: Palamaszék valóságos különbséget (distinctio realis-t) tételeznek fel Isten lénye­ge és tevékenysége (“energiái”) között, az energiákat teremtetlen kegyelmeknek tekintik, az üdvösség lényegét pedig nem az isteni lényeg (essentia) megismerésében, hanem az átiste­nülésben (theószisz), az isteni természetből való részesedésben látják, amely éppen az isteni energiák révén történik. Különleges helyet biztosítanak teológiájukban az Istenszülő Szűznek is.

            Palamasz Gergely mindenekelőtt abban látja Szűz Mária közvetítői szere­pének gyökerét, hogy Isten anyja, s ennek révén mintegy összekötő kapocs Isten és a teremtmények között. Mivel a teremtő Istent szülte világra, szülésével minden teremtmény (ég és föld) királynőjévé lett.[24] Gergely Küria-nak, Úrnőnek is nevezi Máriát, aki uralkodik mindenek fölött.[25] Máriára alkalmazza a 45. zsoltár sorát: a Messiás jobbján ül, sőt Iz 6,1, Ez 1,3 és 12 alapján úgy látja, ő maga a trón.[26] (Láttuk föntebb, hogy ezek a képek a szofiológiai irodalomban is alapvetőek.)

            Talán még ennél is különlegesebb gondolatig is eljut Palamasz Szent Gergely, éppen a keleti teológia alapgondolata, a nagy-nagy “csere” alapján (hogy ti. “Isten emberré lett, hogy az ember istenivé legyen”): Mária, azzal, hogy Istent szülte az embernek, Istent emberré tette – hiszen a hasonlósági viszony (v.ö. Ter 1,26) oda-vissza alapon, kölcsönösen érvényes: Isten is hasonló lett hozzánk![27] –, másik oldalról viszont az embert megiste­nítette,[28] vagyis mindannyiunkat Isten fiaivá tett. Isten általa szállt a földre, de mi is általa emelkedünk a mennybe,[29] ami különösen nagy jelentő­ségű gondolat közbenjárásának kérdésében.

            Mária közbenjárása dolgában fogódzó­pontot jelent Gergely számára Mária szüzessége is. „Mag nélkül”, férfi közbejötte nélkül foganta, szülte szent Fiát,[30] ez is jelzi, mennyire különleges kap­csolat fűzi a Szentháromság személyeihez. A teljes Szenthá­romságot hordozta lelkében![31] Ezt úgy is megköze­líthetjük: senki sem szerette jobban Istent, mint Mária, és Isten (Isten Fia) senkit sem szeretett jobban az emberek soraiból, mint őt, hiszen őt választotta ki édesanyjának az idők kezdete előtt.

Mária szűzi anyasága más szempontból is beszédes: akit szűzi módon testileg szült, ugyanaz, aki az Atyától ugyanígy szűzi módon öröktől fogva született[32] (a gondolatot a görög szertartásban a karácsonyi sztichirából is jól ismerjük: Krisztus „öröktől született az Atyától anya nélkül és időben születetett anyától atya nélkül”), szűzanyasága tehát megerősíti az isteni és az emberi közötti kölcsönhatást és így egyedülálló közbenjárói szerepét is.

            Akár a protestantizmussal folytatandó ökumenikus párbe­széd szempontjából is érdekes lehet, amit Gergely Mária és a megváltás kapcsolatáról mond. Rámutat arra, hogy Máriának épp az a szerepköre, hogy a Megváltó édesanyja lett, megkövetelte, hogy Isten eleve szeplőtelenné és egészen tisztává tegye.[33] Semmiképp sem Krisztustól függetlenül, hanem éppen a vele való bensőséges kapcsolat alapján és reá való tekintettel. Így végső soron a szeplőtelen fogantatás gondolatáig jut el. És emiatt feltétlenül korrigálnunk kell azt a (téves) meggyőződést, hogy a keleti egyház nem fogadta volna el ezt a hitigazságot. Igaz, Nyugat is eléggé későn tette ezt dogmává,[34] de íme, amit Nyugaton pl. Aquinói Szent Tamás nem fogadott el (magyarán, makulista volt), azt Palamász egyértelműen vallotta.[35]

            Palamasz Gergely szívesen használ ilyen kifejezéseket, képeket: Mária több mint szent, minden szentség csúcsa és teljessége,[36] a jóság anyja, minden kegyelmi ajándék részese, mivel azt hordozhatta, akiben minden kincs megvolt (v.ö. Kol 2,3), a szentek szentje,[37] legbelső szentély, melybe csak a nagy főpap léphetett be (v.ö. Zsid 6,20), a Mérhetetlen befogadója, a teremtett és a teremtetlen közti határvonal,[38] a mennyei kenyér asztala, élő szentségház, nem ember keze alkotta, az örök ültetvény földje. Ezekkel a képekkel már találkoztunk is a görög liturgia szövegeiben. Ezek tehát mind azt sugallják, hogy az Istenszülő összekötőkapocs az isteni és az emberi lét szférája között.

            Gergely nem nevezi ugyan Új Évának Máriát, mégis félreérthetetlenné teszi, hogy annak tekinti: Éva átkától szabadított meg minket,[39] Krisztust fájdalom nélkül szülte, az angyali üdvözlet feloldozott bennünket Ádám és Éva büntetése alól. A megváltáshoz fűződő egyedülálló kapcsolatát erősíti az is, hogy a Megváltó sorsában is legbensőségesebben osztozott: szent Fia életének, szenvedésének, feltámadásának, megdicsőülésének kísé­rője, társa.

Ami a feltámadást illeti, Gergely csatlakozik ahhoz a szír eredetű hagyomány-vonulathoz, amely szerint a feltámadt Krisztus elsőként Máriának jelent meg, a Mt 27,61-ben szereplő „másik Máriában” az Istenszülőt látja, s mivel pünkösd után ott látjuk az apostolok között, Gergely feltételezi, hogy Krisztus megdicsőülése után az Istenanya tanácsaival segítette az evangélium hirdetőit, az ősegyházat.[40] Végső soron tehát az Egyház édesanyjának tekinti.

            Máriának ezekből a címeiből Palamasz Gergely az Isten­szülő közbenjáró szerepére következtet. Gondolatmenetét Bernar­dus Schulze így foglalja össze: Máriáról azért állítható, hogy közbenjárónk, mivel Isten anyja és így ő kapcsolta egybe az emberiséget Istennel.[41] Mivel a Teremtő édesanyja, minden teremtmény királynője lett és gondja van minden teremtményre. Mivel minden kegyelem, szentség és fény anyja, maga is kegyelmet, szentséget és fényt áraszt és közöl emberekkel-angyalokkal egyaránt. Közbenjárásának gyökere Isten iránti szeretete s Istennek őiránta és valamennyiünk iránt való szeretete.

            Gergely egyaránt vallja, hogy Mária létrendileg is Isten és ember között áll és az erkölcsi rendben is közvetítő, magyarán, segíti azokat, akik hozzá fordulnak. Kifejezetten állítja, hogy Mária nemcsak az emberek, hanem az angyalok közben­járója is, mivel kizárólag rajta keresztül jelent meg a Fiú, aki az üdvösség művét vég­rehajtotta. Schulze úgy látja, Palamasz Gergely Pszeudo-Dionüsziosztól merítette azt a gondolatot, hogy Mária mind létrendileg, mind morálisan egyetemes közbenjáró.

            A palamita teológiának ezek az állításai bizonyára idegenül csengenek protestáns füleknek, Krisztus egyedüli-közvetítői szerepe (v.ö. 1Tim 2,5) meginga­tásának tűnnek. Pedig a palamita mariológia is csupán Krisztushoz kívánja vezetni a kereső lelket. S mint Schulze rámutat, e mariológia állításai csak akkor válnak érthe­tővé, ha azt a bensőséges ontológiai viszonyt tartjuk szem előtt, ami a Fiút szent anyjához, az Istenszülőhöz fűzi. Ezen a szeretet-kapcsolaton belül fel sem merülhet a féltékenység, a széthúzás vagy a szembefordulás lehetősége. Történelmi tény, és a Szentírásból is egészen világos: Máriát maga a Szentháromság választotta ki és emelte fel arra a méltóságra, hogy Istenszülő, Isten anyja és így valamennyiünk édesanyja legyen.

 

 

 

 

A palamitizmus további útja

 

            Nikolaosz Kabaszilasz még a palamaszi mariológián is túlmegy az Istenszülő kiváltsá­gainak taglalásában. Kimutatja, Mária csak akkor lehetett a Legszentebb (ti. Jézus) hajléka és a mannát, Áron vessszejét, a szövetség tábláit magába foglaló aranyvödör, ha lelkét semmiféle bűn nem szennyezte be.[42] Másszóval Kabaszilasz eljutott addig a gondolatig, hogy az Istenszülő már az angyali üdvözlet előtt is bűnnélküli volt. Akörül vita folyik a szakemberek között, ez az eredeti bűntől való mentességet, a „szeplőtelen fogantatást¨ jelenti-e és így egyfajta praeredemptio-t, Krisztus előtti megváltást fejez-e ki. Mindenesetre, Kabaszilasz számára Mária a megtisztult emberi természet hordozója.[43] Ugyanakkor egyértelműen vallja, hogy Máriának ez a kiváltsága Krisztusra mutat előre, miatta és érte történt, épp a “nagy főpap” kedvéért, aki majd belép e legbelső szentélybe.

            Nikaiai Theophanész újabb színnel gazdagítja ezt a mariológiát. Pszeudo-Dionü­sziosz Areopagita, Maximosz Hitvalló és Damaszkuszi Szent János nyomán úgy látja, hogy az Ef 1,10-ben jelzett „egy fő alá foglalás” Márián keresztül történik.[44] Ennek az állításnak a gyökere számára a megtestesülés, amelyben Isten a teljes emberi természetet magához ölelte és egyesítette magával, ez pedig az Istenszülőn keresztül történt. Épp ezért viszont úgy látja, az emberiség végső felemelése is valamiképpen általa megy végbe: az átistenülésből való részesedésnek is közvetítője.[45]

De Theophanesz még ennél is tovább lép. Mivel az ember mikrokozmosz, az egész teremtett világot magában hordozza, Mária közvetítői szerepe az egész világra kiterjed. Tudatában van annak, hogy az Atyához csak a Fiún át lehet eljutni, de aláhúzza: a Fiúhoz viszont az Istenszülőn át jutunk el, ezért Mária mind az emberek, mind az angyalok közbenjárója még az átistenülés folyamatában is. Ezt fejezi ki azzal is, hogy Máriát mennynek nevezi[46] (v.ö. a a Bazil-liturgia Tebenned örvendezz- kezdetű énekében: Mária – édenkert, a húsvéti kánonban: Tündökölj, mennyei Jeruzsálem!). Ezek a vonások sokban emlékeztetnek Szófia kozmikus és eszkato­lógiai dimenzióira.

            Iszidorosz Glabasz ugyenezeken a nyomo­kon halad tovább. Lk 1,49-ből, (hogy ti. „hatalmas dolgot cselekedett velem a Hatalmas”), arra következtet, Mária mentes volt a bűntől; nem volt érvényes rá a zsoltár szava: bűnökben fogant engem anyám (Zsolt 51,7). Az ember Isten-képmás-voltát is benne látja leginkább megvaló­sulni, ezért számára Mária hasonlít leginkább Istenre, sőt nem tud betelni a gondo­lattal, hogy Isten is általa lett hozzánk hasonlóvá. Ebből vezeti le közbenjárói szerepét is: mi is általa válunk Istenhez hasonlóvá. Utolsó mariológiai homiliájában Iszidorosz Máriát egyenesen üdvösségnek nevezi[47] (v.ö. a parakliszban: „üdvösségünk”), abban az érte­lemben, hogy az üdvös­ség első elnyerője, és így a mi üdvösségünknek is mintája.

            Ezeknek a mai fülek számára megle­pőnek tűnő kijelen­té­seknek alapja Schulze szerint Mária istenanyasága.[48] Az emberi­ség soraiból egyedül róla mondható el, hogy Isten tőle született. A Fiú általa vált láthatóvá és hajtotta végre a megváltás művét. A megtestesülés tényéből a palamiták számára az következik, hogy egyedül­álló viszony fűzi Krisztushoz, mint Megváltóhoz, de ugyan­így az Atyához és a Szentlélekhez is, ami Isten filantrópiájának, emberszeretetének is világos jele.

            A Hitvallás szerint Isten Máriától testesült meg. A pala­mitizmus ezt a maga köcsönhatásában látja: Isten Mária által lett emberré és az ember Mária által nyerte el a lehetőséget, hogy az isteni természet részesévé lehet. Ezért mondható, hogy az üdvösség előképe, első elnyerője, és így közvetítője is számunkra. Mindez azonban semmiképp sem Krisztustól függetlenül értendő. Az üdvözülés útja a palamiták szerint Márián át vezet Krisztushoz,[49] de Krisztuson át vezet az Atyához. Mária közben­járása tényében ez az ontológiai  viszony válik egzisztenciális-morális élménnyé.

            A palamitizmus egészen odáig elmegy, hogy Máriát – a szofiológusokhoz hasonlóan – a teremtetlen és a teremtett létrend határára helyezi, az átistenülés első gyümölcsének tekinti, s arról beszél, az isteni  tulajdonságok tükröződnek vissza benne. A pala­mitizmus végső soron Hokma-Szófia tulajdonságait vetíti rá az Istenszülőre. Sokan a protes­tantizmus vádját látják ebben igazo­lódni Mária isteníté­séről, vagy a jungi vádat, hogy a Mária-tisztelettel az egyház kvaternitásig, isteni négyességig jut el.[50] Pedig nem erről van szó. Mária Palamaszéknál sem istennő. Az átistenülés a palamita teológiában mindannyiunk végső célja, s nem az isteni lényeg, hanem az isteni energiák, a teremtetlen kegyelmek birtoklását jelentik. Palamaszék szerint az Istenszülő is kegyelmi részesedés révén részese a megdicsőülésnek, nem pedig természete szerint vagy saját erejéből. Épp ezért a keresztény reménység megszemélyesítője. Szent Fia nyomán.

 

Sophia in the Eastern liturgy

Eastern liturgy and the Palamite theology endows Mary with such cosmic attributes, which make her seem identical with Hokma-Sophia: „Every creature, the order of angels and all of humankind rejoices in you. You are the blessed shelter, spiritual Garden of Eden, your womb became the heavenly throne and your inner being is more eloquent than the heaven.” Mary is placed above the angels by the liturgy, onto the highest rank of created beings: „You are esteemed more than the cherubs and incomparably more glorified than the seraphs.”

Keywords: Hochma, cosmical dimension of Sophia, Palamitism

Istenszülő-ikon, Bakonyalja



[1] Fantasztikus párhuzam: a Premúdroszty-ban a pre ugyanaz a fokozó szó, mint a Pragnya buddhista kifejezésben a pra előképző: igen, elő-, fő..., a Premúdroszty tehát: Igen nagy Bölcsesség.

[2] Damaszkuszi Szent János húsvéti kánonja, IX. óda, 2. tropár

[3] Uo. V. óda, 3. tropár

[4] 7. hang, szombati alkonyati zsolozsma, előverses sztichira Istenszülői éneke

[5] Az Isteszülő katavásziája, VI. óda

[6] Akathisztosz Hümnosz, 9. ikosz, 1. vers

[7] Uo. 11. ikosz, 2. tropár

[8] Uo. 1. ikosz, 3. tropár

[9] Uo. 6. ikosz, 3. tropár

[10] Uo. 4. tropár

[11] Paraklisz, előverses sztichirák záró verse

[12] Uo 2. előverses sztichira

[13] November 21. Mária templombavezetése, konták                             

[14] Akathisztosz a legszentebb Istenszülő elhunytáról, 1. ikosz, 3. vers

[15] Nagy Szent Bazil liturgiája

[16] Akathisztosz, 2. ikosz, 2. vers

[17] Uo. 8. ikosz, 2. tropár

[18] Akathisztos, 12. ikosz, 1 tropár

[19] November 21. (Mária templombavezetésének ünnepe) reggeli zsolozsmája, 3. dicséreti sztichira

[20] 7. hang, szombati alkonyati zsolozsma, előverses sztichira Istenszülői éneke

[21] November 21. utóvecsernyéjéből

[22] November 21., konták   

[23] Akathisztosz, 5. ikosz, 2. tropár

[24] Patrologia Graeca (PG) 151, 465B               

[25] PG 151, 172A   

[26] PG 151, 172B   

[27] PG 151, 465B

[28] SOPHOKLES, K. Homiliae Gregorii Palamae, Athe­nis 1861 (következőkben: Soph.)

[29] Soph 138          

[30] Soph. 123-125

[31] Soph. 160         

[32] Soph. 10, 12,127

[33]  Soph. 123

[34] IX. Pius 1854. december 8-án hridette ki a dogmát.

[35] KAPPES, W. Christiaan, The immaculate Conception, New Bedford, Academy of the Immaculate, 2014. 118. kk.

[36] Ld. a liturgia állandó jelzőjét: legszentebb!

[37] Soph. 145-146

[38] PG 151 177A-B   

[39] PG 151, 172 Cs

[40] PG 151, 464 Bs

[41] SCHULZE, B., “Theologi palamitae saec. XIV de mediatione Mariae”, in: De mariologia et oecumenismo, Roma 1962. 355. kk.

[42] PG XIX, 477, 32-38        

[43] PG 491, 34       

[44] NICAENUS, Th., Sermo in Sanctissimam Deiparam, ed. Jugie, Paris 1933. 356.

[45] Uo. 54

[46] Uo. 46               

[47] Uo. 164C                                                                                                                         

[48] SCHULZE, B., i.m. 418. o.

[49] A Nyugaton is ismert tétel szerint: „per Mariam ad Iesum”.

[50] JUNG, C.G.: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, Bp. Scolar Kiadó, 2005. 416.