Cselényi István Gábor

A  SOKARCÚ  BÖLCSESSÉG

 

2. A Bölcsesség Lelke

Ruach felfedezlse

 

Hokma-Szófia fogalma, alakja mellett a keresztény szofiológia másik igen jelentős forrása az Ószövetségben a Ruachról (Ruahról), a Lélekről adott tanítás.

A legelső fogódzópontot maga a Ruach szó adja. A ruach (éppúgy, mint a görög pneuma, a latin spiritus, a magyar szellem és lélek) a légmozgás, szél, lélegzet, lehelet képzetből származik, etimológiai ősrétege: heves szélmozgás, alapjelentése: szél, lehelet, antropológiai síkon: életerő, akarat, lelki képesség, én, teológiai jelentésben: Isten ereje, Isten lelkiereje, prófétai erő, teremtő életerő (Ter 1,2), aki cselekszik, Isten Lelke. Több helyen már az Ószövetségben is megjelenik a Szent Lélek (ruach hallodes, pneuma hagion) kifejezés (Zsolt 51,13-ban és Iz 63,10-ben). A Kivonulás könyve szerint a kivonulás során Ruach Jahve, Isten Lelke döntő szerepet játszott.

Ruach Jahve rendszerint párhuzamba állítható Isten szavával (dávár, Logosz), így a Ter 1,2-ben is, és másutt: nemcsak vihart kavar, hanem párhuzamos azzal, hogy Isten szava is teremt: a káosz fölötti rendező elv! További párhuzamok: “Az egek az Úr szavára lettek, szája leheletére az ég seregei” (Zsolt 33,6), Sir 24-ben, Bölcs 7,22-ben a szó, a lélek (sőt a bölcsesség is) fölcserélhető módon (vagy épp egymásra-utaltan) jelennek meg. Mindez már maga is valamiféle polaritást sejtet az isteni szférában, amit az Újszövetségben az Ige és a Szentlélek kettőse teljesít majd ki.

De ami most a legdöntőbb: Ruach nőnemű szó, ugyanúgy, mint a Hokma esetében láttuk! Bár (mint a Hokma fogalmánál említettük) sémi nyelvekben, és így zsidóban a nem inkább csak a kontextusból derül ki, és féltucatnyi helyen hímnemű a ruach, de mintegy hetvenszer nőnemű az Ószövetségben.[1] Így már egészen új csengése lesz a Biblia 2. versének is: „Isten Lelke (Ruach Jahve) lebegett a vizek fölött.” A hasonlat maga az anya-madár képét idézi, amely tojásain ül, és azokat költi. A víz fölött lebegő Ruach rabbinikus ábrázolása galambszerű lebegéshez hasonlítja Lelket. A kép később is visszatér: így tesz Noé galambja is (vö. Ter 8,9), és tegyük hozzá: a galamb Izrael szimbóluma. Izraelt, Isten népét pedig a bölcsességi irodalom anyának értelmezi!

Érdemes kicsit kitágítania kört: számos vallásban található hasonló kép, utalás arra, hogy az Abszolútum, az Ősteremtés – anyamadár, így a Tao-Tö-king például úgy rajzolja meg Taot, mint fiókáit védelmező és tápláló anyamadarat. Jogos tehát az a megközelítés, hogy Ruach Jahve, Isten Lelke nőnemű! „Isten, mint Ruach, elsősorban anyai szerepben nyilvánítja ki magát: mint teremtő, megtartó, életet védő… A Biblia Istene olyan Isten, aki mindig kapcsolatban van az élettetel, és azt anyaként hozza létre.”[2] S mivel az Újszövetség ugyanezt a szót használja a Szentháromságon belüli Lélekre, ezeket a tartalmakat átvihetjük a Szentlélekre is. Annál is inkább, mert Jézus megkeresztelésekor a Szentlélek alászállását galamb (méghozzá perisztéra = anyagalamb!) jeleníti meg (vö Mt 3,16, Jn 1,32), ami fölött át szoktunk siklani!

Ennek fényében kell újraértékelnünk az első emberpár teremtését: „Alkossunk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra... Megteremtette tehát Isten az embert a maga képére; Isten képére teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket.” (Ter 1,16-27). Nemcsak az az egyértelmű, hogy a férfi és a nő együtt lesz Isten képmása, hanem ez a hasonlóság azt is jelentheti, hogy ezek szerint Istenben jelen lehet (meg kell lennie) a férfi- és a női lételvnek, utóbbi pedig éppen a Ruach, a Lélek! Sőt már az is elgondolkodtató, hogy Isten többesszámban szól („Nosza, alkossunk...”). Ezt szokás Pluralis maiesteticus-nak, királyi többesnek tekinteni, de ha szem előtt tartjuk, hogy a bölcsességi irodalom szerint a Bölcsesség társteremtő (vö. Bölcs 8,30. 8,4), és női lételvű, egyértelművé válik számunkra, hogy az ősmintát már a kezdet kezdetén ott találjuk; ahogy erre Michelangelo teremtés-freskója alapján már utaltunk.

A Szentléleknek a teremtésben betöltött szerepe megjelenik a teremtés-zsoltárban is: ha (az élőlényektől) „lélegzetüket megvonod, elenyésznek és porrá lesznek ismét, ha kiárasztod lelkedet, ők életre kelnek és megújítod a föld színét” (Zsolt 104,29-30). Itt nem esik szó arról, nőnemű-e, de ez a tápláló, éltető szerep könnyen észrevehető. Az éltető, elevenítő vonás az Újszövetségben is epiton ornansa a Szentléleknek, s a keleti liturgiában is elmaradhatatlan jelzője.

 

 

Ruach és Szophia kapcsolata

 

Könnyen igazolható a Szentlélek és Szophia kapcsolata, kölcsönhatása is. A Bölcs 7,22 szerint a Bölcsességre érvényes: „Benne lélek van: értelmes és szent, egyetlen, sokféle és finom.” Sokhelyütt együtt jelenik meg a két fogalom: a Bölcsesség lelke (Bölcs 7,7-14, 1Kir 3,6-9), „a Bölcsesség erejének lehelete (=Ruach)” (Bölcs 7,25). Bölcs 1,6 szerint a Bölcsesség emberszerető lélek. Schroer szerint a Ruach=Szophia azonosság azért alakulhatott ki, mert Isten ráruházta lelkét a prófétákra vagy (mint Izaiást, ld. Deutero-Trito-Izajás) szolgájára, és így a bölcseken és prófétákon át a bölcsesség (=a Lélek) kiárad az emberekre.[3]

 Sőt úgy tűnik, a bölcsességi irodalom szinte már Szophia isteni személy voltát is feltételezi: Bölcs 9,9-18 egész érvelése arra épül, hogy halandó nem ismerheti Istent, csak a Bölcsesség által ismerhejtük meg. Szophia tehát az isteni élet részese! Ez az Ószövetségen belül még felfoghatatlan. És épp ezen a helyen a Szophia és a Szentlélek párhuzama (azonossága?) is megfogalmazódik: „Ki ismerte meg akaratodat, hacsak te nem adtál bölcsességet, s el nem küldted szent lelkedet a magasból?” (Bölcs 9,17).

További fogódzópontok ennek az azonosságnak az elfogadására: Dávid fia (a Messiás) Iz 11,2 szerint birtokában lesz a bölcsességnek, de ezt Jahve Lelkétől kapja. Isten úgy tevékenykedik általa, mint ahogyan Lelke által (Bölcs 9,17), őt befogadni ugyanannyit jelent, mint a Lelket befogadni! Szophia minden jónak osztogatója (Péld 8,21; Bölcs 7,11), ahogy a görög liturgiában a Szentlélek is „minden jónak kútfeje és az életnek megadója”. A Bölcsesség Isten ajándéka (Bölcs 8,21), ugyanúgy, ahogy a Lélek.... Ennek újszövetségi visszhangja: a bölcsességet csak Isten Lelke közölheti a tanulékony szívű emberekkel (1Kor 2,10-16, 12,8, Ef 1,17). A hívek oktatják egymást, „olyan nyelvre, amelyre a Lélek tanít” (1Kor 2,13).

E bensőséges kapcsolat, egység, sőt azonosság alapján jogosan alkalmazzuk mindazt, amit a bölcsességi irodalom mond a Szophiáról, a Szentlélekre. Ennek az alkalmazásnak (mint ahogy azt a sorozat további részeiben látni fogjuk) széles tábora van a legkülönbözőbb hagyományokban, még akkor is, ha Szophiát a legtöbb egyházatya a Logosszal azonosította. Tény, hogy Szophia minden üdvtörténeti szerepében a Fiú, a Logosz társaként, anyjaként, esetleg menyasszonyaként jelenik meg, a Logosz és Szophia kizárólagos azonosítása tehát nemigen járható út, megoldást jelenthet viszont az, ha úgy tekintjük, hogy poláris egységet alkot a Logosszal. Ez annál is inkább logikus, mert, mint látni fogjuk szintén egy későbbi részben, már a görög bölcseletben is egymás mellett áll a Logosz (=Núsz) és a Szophia (=Pneuma= Pszükhé). Így már mérhetetlenül gazdag tényanyag van a kezünkben, már itt, az Ószövetség alapján is!

 

A valláslélektan nézőpontja

 

Most, átugorva a keresztény évszázadokat, egy nagyon is mai tanút hadd idézzek a Bölcsesség Lelkére vonatkozólag. Carl Gustav Jung nemcsak a Logoszhoz kapcsolja a Bölcsesség fogalmát, hanem Isten Lelkéhez is. Szinte a legjobb teológusokat is megszégyenítő éleslátással ezen a ponton észreveszi a hokma és a ruach közötti belső kötést is: „Mint Ruach, az Isten Lelke, ő lebegett kezdetben a vizek felett (Ter 1,2),”[4] és az isteni szférákba helyezi, valamint feltárja a teremtésben, a világ létrejöttében betöltött szerepét: „Az égben van trónusa, mint magának Istennek. Kozmogónikus pneumaként áthatja az eget és a földet, s minden teremtményt.”[5]

Jól látja Jung, van a Szophiának olyan szerepe is, amely a Szentlélek, mint Vigasztaló szerepét vetíti előre: „A Bölcsességet ajándékba kapja Isten minden választottja, akár a Szentlelket, erre nyúlik vissza a keresztény Paraklétosz tana is.”[6]

            Jung számára tehát teljesen egyértelmű a Hokma és a Ruach Jahve fogalmának egybekapcsolódása, a Lélek anyai-női jellege, s hogy e fogalom megjelenése már az Ószövetségben is szétfeszíti a hagyományos monoteizmus kereteit. „A Ruach Elohim, az Isten lelke nemcsak női természetű, hanem Isten mellett viszonylagos önállósággal is rendelkezik… Jahvénak már jóval az Izraellel kötött házassága előtt bensőséges kapcsolata volt Szophiával… Nem tudjuk annak okát, miért veszett ki az erre az első szövetségre vonatkozó tudás.”[7]

Jung szerint a Szentléleknek az őskereszténység szemlélete szerint anyai jellege van. Forrásként a Tamás-aktákra utal, ahol a hívők a Szentlélekhez, mint anyához fordulnak.[8] Hozzá teszi: „Ezt a női jelleget (ti. a Szentlélekre vonatkozóan, Cs. I.) nem sikerült teljesen kiirtani, s legalábbis a Szentlélek szimbóluma, a columba Spiritus Sancti még ma is magán viseli,”[9] amire a bibliai szövegek kapcsán már magam is utaltam.

Megpróbál Jung arra is feleletet keresni pszichológiája segítségével: annak ellenére, hogy a pneuma hagion görögben semlegesnemű szó, latinban pedig a Spiritus Sanctus, ez a hímnemű szó vált uralkodóvá, miért tapadt mégis valamilyen női jelleg az újszövetségi Szentlélek fogalmához. Így ír: „Amikor tudattalan tevé­kenység közvetít a tudat számára gondolatokat…, akkor szembetűnő gyakorisággal használja ehhez egy bizonyos női alak, nevezetesen az anima vagy anya-szerető archetípusát. Ilyenkor úgy tűnik, mintha az inspiráció az anyától vagy a kedvestől, a ’femme inspiratrice’-től származna. Innen a Szentlélek hajlama, hogy semleges nemű alakját (to penuma) nőnemű alakra cserélje. NB Az Isten lelkének megjelölésére használt héber szó, a Ruach egyébként is túlnyomóan nőnemű.”[10]

A kinyilatkoztatás indításait tehát sokban megerősítheti a lélektan és a vallástörténet tanúságtétele, mint ezt a későbbiekben is látni fogjuk.

 

Spirit of Wisdom

The existence of an interrelationship between the Holy Spirit and Sophia can easily be proved. According to “Salomon” 7,22, Wisdom possesses the following characteristics: “There is a spirit inside of her: she is intelligent,  holy,  unique,  versatile and refined”. The two concepts appear at a number of places: the spirit of Wisdom (“Salomon” 7, 7 – 14, “Kings” 3, 6-9), “The breath of the strength of Wisdom (Ruah)” (“Salomon” 7, 25). And this is the very place where the identity of Sophia and the Holy Spirit is pronounced: “Who learnt your will unless you gave wisdom and sent your holy spirit from above?” (“Salomon” 9,17)

 

Keywords

Wisdom, Ruah in OT, Books of Wisdom, Psychology of Religion

 

A vízkereszti ikonon a galambként alászálló Szentlélek



[1] A dogmatika kézikönyve, Vigilia-könyvek, Bp. 1996. I. 484.

[2] RAURELL, F., Der Mythos von männlichen Gott, Freiburg 1989. 58.

[3] SCHROER, S., “Der Geist, die Weisheit und die Taube. Feministisch-kritische Exegese eines neu­testamentlichen Symbols auf dem Hintergrund seiner altorientalischen und hellenistisch-frühjüdischen Tradition”, in: FZPhTh 33 (1986) 225.Geist, 216.

[4] Uo.

[5] Uo.

[6] Uo. 392.

[7] Uo. 397.

[8] HENNECKE, H., Neutestamenttliche Apokryphen, Berlin 1987, 266., magyarul: Tamás apostol cselekedetei, Az apostolok csodálatos cselekedetei, Bp. 1966. Telosz kiadó, 129. Itt Szophia, aki gyakran a Szentlelket képviseli, ugyancsak női jellegű.

[9] JUNG, C.G.: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, Bp. Scolar Kiadó 2005. 87.

[10] Uo.