Cselényi István Gábor

A  SOKARCÚ  BÖLCSESSÉG

 

10. Szófia a patrisztika korában

 

 

A kinyilatkoztatás tanítása (akár éppen Isten anyai arca tekintetében is) olyan magasságokba emelkedett, hogy ma is elszédülünk, ha beletekintünk ezekbe a távlatokba. Mégis folytatnunk kell a sort: a történelem folyamán milyen – immár keresztény – tanúságtételeket találunk Szófiára vagy/és a Szentlélekre vonatkozóan? Ezek a szétszórt igazság-magvak nem mérhetők ugyan ahhoz a csúcshoz, amit a Szentírás jelent, mégis számbavehetők, mint a tágabb értelemben vett hagyomány vallomásai. Elsőre az ókori szentatyák, vagyis a patrisztika korát idézzük fel.

 

A három Szófia

 

A patrisztika egyik legjelentősebb, 5. századi tanúja ebben a kérdésben Theodorétosz, a szíriai Kürosz püspöke. Ezt írja: „Három szófia van: egyik, amelynek révén értéssel és értelemmel vagyunk felruházva, van ismeretünk arról, mit is kell tennünk, amely által gyakoroljuk a művészeteket, tudományt alakítunk ki s mellyel megismerjük Istent; egy másik, amelyet a teremtésben szemlélhetünk. És a harmadik, amely Megváltónk által mutatkozott meg és amelyet a hitetlenek balgaságnak neveznek.”

Tehát különbséget tehetünk az emberi bölcsesség, mint emberi képesség között, amely már maga is Isten adománya és ajándéka; a teológiai bölcsesség között, amely már Isten egyik tulajdonsága, amely különösen a teremtéshez való viszonyban mutatkozik meg, és az Isteni Bölcsesség között, amely a Szentháromság valamelyik személyéhez kapcsolódik: Isten Fiához, vagy/és a Szentlélekhez.

Lássuk mindegyik szempontot.

1. A szófia mint emberi képesség, technikai, értelmi vagy erkölcsi jellegű. Alexandriai Kelemen mondja: A filozófia a bölcsességgel való foglalkozás, azzal a bölcsességgel, amely azt kutatja, mi az isteni és az emberi és ezek alapja.[1] Nazianzi Szent Gergely pedig a „gnóthi szeauton”-t a bölcsesség következményének látja. „A bölcsesség önmagunk megismerése.”[2] A bölcsesség ugyanakkor Isten ajándéka. Nazianzi hangsúlyozza ezt Iz 11,2-höz fűzött kommentárjában, ahol a bölcsesség a Lélek ajándéka!

2. A Bölcsesség isteni attribútum vagy Isten különleges sajátsága. Dionüsziosz Areopagita mondja: „Az isteni Szófia ismer mindent, mert önmagát ismeri”.[3]

3. Szófia végül önálló személy, aki különleges kapcsolatban áll a Szentháromsággal.

a) Szent János és Szent Pál tanítása alapján Szófia számos tulajdonságát a szentatyák a Logoszra, az isteni Igére alkalmazzák, később ez vált uralkodóvá a teológiai irodalomban (ez a logoszophiánus megoldás).

b) De voltak olyanok, főleg a legelső századokban, akik az Ószövetségben megismert Szófiát a Szentlélekkel hozták bensőséges kapcsolatba.  A szír-görög teológus, Antiochiai Szent Theophilosz (+186) a Szentlelket látja Szófiában: „Az Atya Isten, aki előhozza önmagából minden más dolog előtt a maga benne rejtőző (endiathetosz) Logoszát a maga Szófiájával együtt”,[4] oly- annyira, hogy nem is Atya-Fiú-Szentlélek, hanem Atya-Fiú-Szófia hármasságáról beszél! Theophilosz a teremtés első három napjában e Háromság képmását látja: „Isten és Logosza és Szófiája” viszatükröződését.[5] A Ter 1,26 magyarázatában azt írja Autolycushoz: „A ,teremtsünk’ semmi mást nem jelent, mint hogy Logoszával és a Szófiával együtt teremt”.[6]

Voltak más tanúságtételek is. Szent Cyprianus pl. azt írta, hogy az istenáldotta szűz leányok „a Szentlélek legszebb képmásai”. A 4. századi Didaskalia a diakonisszákat „a Szentlélek másainak” nevezte. Aranyszájú Szent János a szent eucharisztiát így nevezi: „a Szentlélek anyai mellének teje”.

A (Szófiában megjelenő) női vonást a szír teológia határozottan a Szentlélekre vitte át. A keleti hagyományon belül egyébként azért olyan erőteljes a „szír hang”, mert e teológia és irodalom függetlenségre törekedett a görög-bizáncival szemben, talán ezért is jutott el önálló felfogásig e téren. Szerepet játszhatott az is, hogy mivel a szír nyelv (a zsidóhoz hasonlóan) semita nyelv, egyértelmű volt a szír teológusok számára, hogy a Bölcsesség (Hokma) és a Lélek (Ruach) egyaránt nőnemű fogalmak, a göröggel szemben, amelyben a Lélek (Pneuma) semleges, vagy a latinnal szemben, amelyben a Spiritus Sanctus hímnemű szavak.

A legősibb szír teolgóia a bölcsesség-kérdéstől függetlenül is „anyai oldalra” helyezi a Szentlelket. De lássuk konkrétabban. Szent Efrém (+373), akit klasszikusként egyszerűen „a Szír”-nek s kitüntető módon a „Szentlélek hárfájának”  neveznek, hasonlatokban és képekben (főleg a meleg és a tűz képével) írja le a Lélek üdvökonómiai hatékonyságáról szerzett tapasztalatát: „Hiszen az Atyából ömlik ki a Fiú által az Igazság, amely életet ad mindennek a Szentlélek által”.[7]

A mai Lélek-teológia számára nagy jelentőségűnek látszik az a főleg szír területen elterjedt szokás, hogy női szimbólumokkal szemléltetik a Szentlélek származását.[8] A szír pneumatológia szerint a Lélek a Logosz oldalbordája, ahol a tipologikus előkép: az ember teremtése. Ahogy az Ádám oldalából formált Éva az élet anyja, úgy a Lélek a Logosz bordájaként az új élet anyja, aki az Isten életéből születetteket az egyház új közösségében összefogja. Míg később Nyugaton az Egyház jön elő a Megfeszített oldalából (a vízből-vérből), itt a Szentlélek a Logosz oldalbordája, de ez is erősíti, hogy mindkettő ugyanazon a „női-anyai” oldalon áll.

A következő párhuzamok adódnak tehát: Ádám – Logosz, Éva – Lélek, az emberfiak élete – Isten gyermekeinek élete (az egyházban). Éva oldalán tehát nem (vagy nemcsak) Mária és az egyház, hanem a Szentlélek áll. Így az egyháztan is teljesebbé válik pneumatológiailag, amit még az egyébként tradicionálisnak látszó mai dogmatika is elismer![9]

A szír szentatyák kiemelik a Lélek hatékonyságát, írásaikban a “Galamb” az Atya és a Fiú szűzies-jegyesi kapcsolatát, illetve Lélek és a teremtés szűzi-anyai kapcsolatát jelképezi. A legko­raibb szír tanúk kifejezetten anyának is nevezik a Lelket. Amit az evangéliumok úgy szerepel, hogy keresztelkedése után Jézust ”a Lélek a pusztába vitte” (Mt 4,1 és párh.), a szír hagyomány (apokríf evangéliumaikban) úgy értelmezi, hogy Lélek, mint Anya, vezette a pusztába. A szír atyák időnként a Második rangját tulajdonítják a Szentléleknek a Háromságban. Ez sokak számára dogmatikailag gondot okoz, pedig, ha belegondolunk, a Szentháromság személyei között pericho­részisz, circum­incessio, egymást átható, körkörös viszony van, és igazában véve nincs közöttük alá- és föléren­delés, ezt az ősegyház nagyon is hangsúlyozta. (Hogy időben előre ugorjunk, Rubljov híres ószövetségi Háromság-ikonja épp ezt a körkörös viszonyt tükrözi, ahol egyik személy sem “elsőbb”, mint a másik vagy harmadik!)

Hasonlóképp gondolkodik Szent Iréneusz is. Ez a szír földről a messzi Galliába sodródott nagy teológus magával hozza szülőföldje felfogását. Nála jelenik meg leghatározottabban Szófia és a Szentlélek azonosítása, és így még világosabb e kettősen-egy elv női arculata. Adversus Hereses c. munkájában beszámol a szethianerekről, akik a Szentlelket Krisztus nővérének vagy jegyesének nevezik. Ezt a párhuzamot állítja fel: „Nemzés és ábrázolás (Progenies et figuratio), a Fiú és a Szentlélek, azaz a Logosz és Szófia”.[10] Hasonlóan magyarázza a „Teremtsünk”-et is: „Mellette (az Atya mellett) áll mindig a Logosz és Szófia, a Fiú és a Szentlélek, akiknek mondja: ’Teremtsünk embert’.”[11] Másutt így ír: „(Az Atya) a Logosz által tett szilárddá mindent és Szófiája által fűz össze mindent” (Compingens, vö. omnia componens in Vulgata Bölcs 8, 30; a LXX itt a harmószousza=összhangot hozó jelzőt alkalmazza.)[12]

Ugyanezt a helyet már Alexandriai Szent Kelemen is magyarázta, és Szófia együtt-teremtő szerepét hangsúlyozta, de nála nem lehet eldönteni, hogy a Logoszra vagy a Szentlélekre alkalmazza-e a Szófia kifejezést.[13]

A 3-4. század frdulójára a Szófia-kérdésben az ókorban teológiai vákuum támadt, amit sokáig szinte csak a gnoszticizmus, a hermetikus, kabbalisztikus és ezoterikus irányzatok pótoltak. A (többé-kevésbé eretnek) gnózis gazdag szofiánus spekulációt hozott magával. Pl. a kopt Papyrus Berolinensis (502-ből), amely három 5. századi művet tartalmaz: A Mária szerinti evangéliumot, az apokríf János-evangéliumot és a Jézus Krisztus Szófiája c. művet.[14] De erről a vonulatról még részletesebben is szólni szeretnék.

 

A logoszofiánus fordulat

 

És így a 4. századra, a nagy egyetemes zsinatok korára már vissza is érkezünk ahhoz a patrisztikai vonulathoz, amely Szófiában Krisztust, a Logoszt, Isten Fiát látja. Ez Szófia krisztológiai, logoszofiánus értelmezése. Hogy ez a nézet mennyire elterjedt volt, jelzi, hogy Arius épp ezzel érvelt a logosz teremtett volta mellett: a Bölcsesség teremtménynek tűnik. Szent Athanáz a Logoszra vonatkozólag ezt elvetette, de nem voltak perdöntő szentírási érvei Szófia terem­tetlensége mellett.

Egyébként épp Arius eretneksége is mutatja, hová vezet, ha a Bölcsességben csupán teremtett erőt látunk, s ha mindazt, amit a bölcsességi irodalom mond szófiáról, csupán előképnek vagy irodalmi fordulatnak tekintjük, amely kizárólag Krisztusra mutat előre.

Kétségtelen, már Órigenész is feltételezte a Logosz és Szophia azonosságát: „Krisztus Istenünk, Atyánk megmagasabb bölcsessége és Logosz”.[15] Epiphaniosz is egyenlőségjelet tesz a kettő közé: „Az Atya Bölcsessége, Isten egyszülött Logosza”.[16] Szophroniosz pedig csak olyan értelemben hozza összefüggésbe Szophiát és Máriát, hogy arról beszél: a Bölcsességet is az Istenszülő szülte, hiszen ő a Logosz: „Egyedül te hordoztad méhedben az egyszülött Bölcsességet, ó Istenanya!”[17]

            Mindmáig megoldatlan rejtély, hogy az első századok felfogását, amely Szófiát a Szentlélek vonalára helyezte, hogyan került át a hangsúly a Logoszra és így a „maszkulin” oldalra. A logoszofiánus fordulat természetesen további kutatást érdemelne. Itt most csak a legnyilvánvalóbb okokra tudok rámutatni. Jelentős mozgató erő lehetett, hogy az őskereszténységnek, az ortodoxiának élet-halál harcot kellett vívnia a gnoszticizmus különböző formáival, amelyekben, mint láttuk is, és még látni fogjuk, fontos szerepet vitt a Szófia-fogalom.

            A fordulatnak, mondhatnók, filológiai okai is vannak. A kérdést így is felvethetnők: Hogyan lett a nőnemű Ruachból hímnemű Szentlélek? Nos, kettős áttételen át. A Ruach zsidóban nőnemű, a görögban a pneuma semleges, ami a Pneuma Hagionra, a Szentlélekre is áttevődött. Ezután a latinban Spiritus Sanctus lett, ami hímnemű szó. A váltás tehát a fordításból adódott. Legtöbb modern nyelv is hímneműnek veszi a Szentlélek szót (vö. Heiliger Geist, L’Ésprit Saint, Spirito Santo stb).

            Sokan az ugyancsak hímnemű Paraklétosz szónak tulajdonítják a „nem-váltást”. Jézus kétségtelenül Paraklétoszként (Vigasztalóként, Szószólóként) nevezi meg a Szentlelket: „kérni fogom az Atyát, aki más Vigasztalót küld nektek” (Jn 14,26).

            Ennek is szerepe lehetett. Ugyanakkor ez a kifejezés nem kizárólag a Szentlélek tulajdon­sága. Az 1. János-levél szerint pl. Krisztus is paraklétosz: „Van szószólónk az Atyánál – írja –: Jézus Krisztus, az Igaz.” (1Ján 2,1). Ilyen értelemben a Szentlélek csak „másik Paraklétosz”, tényleg ”új Vigasztaló”. A szó nyelvtani neméből nem következik, hogy a Szentélek feltétlenül „férfi-arcú” lenne.

De lehettek társadalmi-lélektani okok is. Ti. az ószövetségi választott nép vagy tágabb klörnyezete, az egész ókori kultúra, de a kialakuló ősegyház is patriarchális vezetési formában mutatkozott meg. Ez a férfi-központúság kihathatott az istenképre, adott esetben a Szentháromság személyeinek értelmezésére is. Ennek tanúja már az Újszövetségben is (Szent Jánosnál és Szent Pálnál) Szófia és Logosz azonosítása, és a nagy egyetemes zsinatok egyértelműen patriarchális Szentháromság-értelmezése.

 

Szent Ágoston tanúsága

 

De a patrisztika szofiológiai fejlődése ezzel még nem zárult le. Szófia fogalma nem tűnt el teljesen. Fontos szofiánus tanú Szent Ágoston is. Az ókorban Augustinus írt viszonylag legtöbbet Szófiáról, főbb művei e témában: De Incarnatione Verbi, De Civitate Dei, De Doctrina Chrisatiana, Confessiones, Liber Meditationum. Kétféle Bölcsességet ismer. Egyik a Teremtetlen Bölcsesség, a Sapientia Increata, akit a Logosszal azonosít, mint előfutárai, a görög atyák, főleg Órigenész és Athanáz: „Sapientiam verbum Dei esse intelligendum”.[18]

Másik a teremtett Bölcsesség, a Sapientia Creata, utóbbi viszont kifejezetten anyai vonásokat hordoz: „fönti édesanyánk”, „mennyei Jeruzsálem”, ahogy Vallomásaiban nevezi. A Teremtett Bölcsességet többnyire az Egyházzal azonosítja, így egyik imádságában (O domus luminosa et speciosa). Ezt az egyháztani (és mariológiai) vonatkozást építette tovább aztán Szent Bonaventura, Cusanus és Szent Hildegard.

Sokszor szinte lehetetlen eldönteni, hogy Ágoston az Isteni Bölcsességnek melyik aspektu­sáról szól. Ti. egyértelműen ismeri a kozmikus Szófia alakját is, a bölcsességi könyvek és a görög filozófia nyomán. Azt, hogy „benne szellem van” (Bölcs 7,22), úgy értelmezi, hogy benne vannak elrejtve a dolgok ideái, rationes seminales-ei.[19] Úgy látja, Isten ezekre az ideákra tekintve teremti meg a világot, és ennek alapján akár teremtetlennek is értelmezhette.

            A Genezis kommentárjában még tovább megy. Ter 1,1-ben a bö-résít-et, az en-arché-t (megszokott magyar fordítás szerint: ”kezdetebn”) így értelmezi: a Bölcsességben, a Bölcsességgel (ti. vele együtt teremtette Isten az eget és a földet).[20] Ha ezt a fordítást Jn 1,1-re alkalmazzuk (mint már láttuk is korábbi fejezetben), annak tudatában, hogy Szófia és a Logosz azonos, arra a képtelenségre jutnánk: „a Logoszban volt a Logosz”. Sokkal logikusabb, ha két önálló elvnek látjuk e kettőt: Szófiában volt a Logosz! Ha mindezt következetesen végig gondoljuk, nem is biztos, hogy Augustinus kitartott a Logosz=Szófia állítás mellett!

            Az tűnik legvalószínűbbnek, hogy Ágoston Szófiát a teremtett lét végső határára helyezi, ezért lehet foglalata, hordozója, legfőbb ideája, entelechiája a többi összes teremtménynek. Ezért díszíti fel ilyen jelzőkkel: „particeps aeternitatis Dei” (Isten örökkévalóságának részese), [21]creatura creaturarum maxima” (az összes teremtmény közül legmagasabb teremtmény".[22] Sapientia Creata és Increata viszonya: ugyanaz, mint a „lumen illuminans et lumen illuminatum” (a megvilágosító fény és a megvilágosított fény” viszonya.[23]

Épp a fény-hasonlat, az illuminációs elv teszi világossá, hogy Augustinus értelmes lénynek, tehát személynek tekinti a Teremtett Bölcsességet is: „Sapientia creata est spiritualis naturae quae contemplatione luminis lumen est” (A Teremtett Bölcsesség szellemi természetű és a fény szemlélése révén maga is fény).[24] Ugyanitt nyiltan is megvallja: „Sapientia creata: mens rationalis et intellectualis” (a Teremtett Bölcsesség – eszes és értelmes lélek), aki „Idonea faciem Dei semper videre”, (kész Isten arcát mindig szemlélni), valahogy úgy, ahogy Krisztus szerint az angyalok teszik (Mt 18,10).

Ez a teremtett világot önmagában egyesítő, kozmikus Szófia végső soron Világlélek Ágoston szemében: „Mens pura, concordissime una”,[25] (egyetlen, mindent egyesítő Lélek = Világlélek), aki összeköt bennünket az éggel. Ez a Szófia-Világlélek egyértelműen női lételvű, anyai jellegű: ”Mater nostra, Jerusalem quae sursum est et libera” (Anyánk, Jeruzsálem, aki odafönn van és szabad) – mondja Ágoston, Szent Pál igéje alapján.[26] És így már teljes mértékben nyitva az út a mariológiai és ekkléziológiai értelmezés felé, amit majd folytatnak is oly sokan.

 

A kereszténységgel párhuzamosan jelentkező gnosztikus vallomások a nő-Szentlélekről

 

Itt, a fejezet végén újra vissza szeretnék térni az immár keresztény gnosztikusokra, ti. egy kis florilégiumot szeretnék közreadni a gnosztikusok azon vallomásaiból, amelyek szerint a Szentlélek – nő és anya.[27] Igaz, a gnózis nem tekinthető a patrisztika részének, de kortárs ellen­pólusnak mindenképpen, sőt sok esetben azzal komplementáris, kiegészítő jellege van.

A Trimorphic Protenoia ezt a Szentháromság-képet vallja: „Az eredeti ősszellem öröktől hármasban létezik, mint Atya, Anya és Fiú.”[28]

A János-apokríf e három isteni személy voltát hangsúlyozza: „Imádom az Első Eredetet …, és ezt a hármat: az Atyát, az Anyát és a Fiút.”[29]

Ugyancsak a János-apokríf, mintha csak a János-evangélium egó eimi (én vagyok)-mondá­sait háromszorozná meg, ugyanakkor a három személy lét-egységét emeli ki, mikor ezt mondja: „Én vagyok az Atya, én vagyok az Anya, és én vagyok a Fiú. Én vagyok a megszentelt szétbont­hatatlan Egy.”[30]

A keresztény hitvallások a Fiúról mondják, hogy Világosság a Világosságtól. A gnosztikus irodalom ezt a képet kiterjeszti a Szentlélekre is: „A Szentlélek fénye olyan, mint az Atya fénye, a láthatatlan tökéletessége a tökéletes Szentlélek.”[31]

A Szentlélek legjellemzőbb díszítő jelzője a gnosztikusoknál: anyasága. A Szentlelket, mint „legeslegelső Istennőt”, Anyának, Szűznek, Méhnek, Hangnak nevezték.[32] A János-apokríf egyértelművé teszi, hogy ez az Anya: a Szentlélek, akinek szerepe van a világ megszületésében: „A Szentlélek minden élő anyja.”[33]

A Szentlélek teremtésbeli szerepének leírásában a gnosztikusok az ószövetségi hokma-tanítás képeit idézik, mindenekelőtt, hogy minden teremtménynél előbb jelent meg, mint az Atya tükre, kisugárzása. A János-apokríf szerint „Ő (nn.) volt az első, még mielőbb bármi lett volna.”[34] A forrás itt a Péld 8,22-23: „Alkotó munkája elején teremtett (nemzett?) az Úr, ősidőktől fogva, mint legelső művét. Az idők előtt alkotott, a kezdet kezdetén, a föld születése előtt.”

Mint láttuk, Szófia társteremtői szerepben jelenik meg a bölcsességi irodalomban. Ezt a szerepkört is igen hangsúlyozza a gnosztikus irodalom. Savior párbeszédének egy részlete szerint: „Mikor az Atya a világot teremtette, sokban ráhagyatkozott az Anyára.”[35] Már most is érdemes arra gondolnunk: ez a kép köszön vissza Michelangelo Ádám teremtés c. freskóján, ahol az Atya hóna alól Szófia kíváncsi arca tekint ránk, akik mintegy együtt alkotják a férfi és nő kapcsolat ősmintáját.[36]

A gnosztikus irodalom nem áll meg a Szentléleknek az eredetekre vonatkozó anyaságánál, hanem ott látja a megtestesülés művénél is. Az angyali üdvözlet sajátos gnosztikus értelmezése: a megtestesülés az Atya és a Szentlélek (azaz Szófia) együttes teremtő munkájának eredménye. Hippolytus szerint: „A Szentlélek szállt le Máriára, azaz Szófia és a Magasságbeli. Ez volt a teremtő erő.”[37]

Van persze a gnosztikus irodalomnak egy olyan vonulata is, amely a hagyományos hitrendszerben nem kaphatott helyet. Hippolytus szerint „a Lélek lett testté a szűzben”[38], mármint Szűz Máriában. Máriát tehát a Szentlélek megtestesülésének tekintik, ahhoz hasonlóan, ahogy (az ortodox hitvallások szerint) az Ige, a Fiú Krisztusban testesült meg.

Más szóval a gnosztikusok úgy vélték, hogy Krisztus igazi szülei az Atya és a Szentlélek voltak, Mária csak méhet biztosította megtestesüléshez. Ennek keretében helyezhető el Jézusnak a Tamás-evangéliumban szereplő felkiáltása: „Anyám, igazi anyám, adj nekem életet!”[39]

A Szentléleknek ezt a (megtestesülés művében megmutatkozó) anyai szerepét a gnosztikusok kiterjesztik a Szentlélek és a felnőtt Krisztus kapcsolatára is: „Anyám, a Szentlélek, vitt engem a Tábor hegyére.”[40]

Az Atya és a Lélek szent kötelékén túl Hippolytus egy másfajta hierogamikus kapcsolatról is tud. Krisztus és a Szentlélek kapcsolatát szent házasságnak látja: „Elchasai azt állítja, hogy a férfi: Isten Fia, és a nő: a Szentlélek.”[41]

Eszkatológiai szerepet is kap az Anya-Szentlélek ebben a vallási kultúrkörben. A Credók­ban szereplő képet, hogy a megdicsőült Krisztus az Atya jobbján ül, a már idézett Trimorphic Protenoia kiegészíti a másik oldallal is: „Krisztus Isten jobbkeze felől ül egy trónon, és Isten balján egy szűz ül trónon, a Szentlélek, és könyörög hozzá. Hét szűz áll ott, parancsát várva.”[42]

            Az őskeresztény kor gnosztikus irodalma a maga különcségeivel együtt is a Szófia-eszme érdekes tanúja.


The Teaching of Patristics about Sophia

In the literature of Patristics there are three Sophias. 1. Sophia, as a human capacity, is technical, intellectual or moral in its nature. Clement of Alexandria says the following: philosophy is the study of wisdom. It is the study of the wisdom whose aim is to discover what is human and what is divine, and what is the basis of all that. 2. Wisdom is a divine attribute, or a unique property of God. Dionysius Areopagita says the following: “The divine Sophia knows everything, because she knows herself.” 3. A person who has a special relationship with the Holy Trinity, and who might even be identical with one of the divine persons, the Logos or the Holy Spirit. In the Syrian literature Sophia is identic with the Holy Spirit and has maternal face. E.g. Theophilos of Antioch (+186) sees the Holy Spirit in Sophia. Irenaeus holds a similar view. Saint Augustine is also an important Sophianic witness. He recognises two types of Wisdom: the Sapientia Increata and the Sapientia Creata, which possesses maternal features. Under the first ecumenical synods was carried out a logosophian process. The gnostical literature gave birth a rich Sophistic speculation.

 

Keywords: Perichoresis, Patristics, Syrian Fathers, Sapientia Creata et Increata in Augustinus, gnostical literature.

Andrej Rubljov Szentháromság-ikonja

A három személy perichorészisze (egymásban-léte)



[1] PG 8,721 B.

[2] PG 36,200 A.

[3] PG 3,869 B.

[4] PG 6,1064 C.

[5] PG 6,1077 B.

[6] PG 6,1081 B.

[7] Sermo 80,2.

[8] NB a Filioque nélküli származását az Atyától...

[9] A dogmatika, 568.

[10] PL 7,993 A.

[11] PL 7,1032 B.

[12] PL 7,1038 B és 967 B.

[13] CLEMENS A., Hom. 16,12.

[14] TILL, W., Die gnostische Schriften des Papyrus Berolensis, Berlin 1955. 96.

[15] PG 17,28 B.

[16] PG 42,296.

[17] PG 87,3880 A.

[18] (A Bölcsességet Isten Igéjének kell tekintenünk), De Incarnatione, PL 42, 1178.

[19] Civitas Dei XI 10,3.

[20] Confessiones XX, PL 32,836/29.

[21] Uo. XIII, Pl 32,16.

[22] Liber medit. XIX, PL 40,916.

[23] Uo. 915.

[24] Uo.

[25] Uo. 916.

[26] (A szabad asszony) a magasságbeli Jeruzsálemet jelenti? Ő a mi anyánk. (Gal 4,26).

[27] http://wwwjesusbelievesine

[28] Nag Hammadi 13,37:

[29] Uo. 2,9

[30] Uo. 2,2

[31] Uo. 2,4-5

[32] Uo. 13,18

[33] Uo. 2,10

[34] Uo. 2,4-5

[35] Uo. 3,14

[36] Vö. Ter 1,28

[37] Minden tévtan cáfolata 6,30

[38] Uo. 9,7

[39] Tamás-evangélium, 101

[40] Zsidók evangéliuma 9,4

[41] Minden tévtan cáfolata 9,8

[42] Nag Hammadi 13,38