Cselényi István Gábor

A  SOKARCÚ  BÖLCSESSÉG

 

11. Szófia távol-keleti hasonmásai

 

 

Sorozatunkban a sokarcú, sokalakú Bölcsesség megjelenési formáit nyomozzuk. Eddig az Ó- és Újszövetség és szellemi környezetük Szófia-alakját fedeztük fel. Van azonban egy még szélesebb perspektíva is: mint látni fogjuk, Szófia jó néhány vonása fel-feltűnik a többi világvallás körében is. Szinte már az Ószövetség ökumenizmusának nevezhetnénk, hogy a bölcsességi irodalom vallomása szerint maga a Bölcsesség „népről népre haladva betér a szentek lelkébe, őket Isten barátaivá és prófétáivá avatja” (Bölcs 7,27). Ahogy Szent Ágoston „ige-magvakról” (rationes seminales-ről, logoi szpematikoi-ról) beszél, ehhez hasonlóan Szófia előre vetített sugarai is megjelennek a vallások történetében. Számos szellemtörténeti párhuzam lehetősége kínálkozik fel.

Talán furcsának tűnhet, hogy a következőkben arra szeretnék támaszkodni, amit a „többi vallás” mond. Ezt azonban semmiképpen sem valamiféle szinkretizmus, vallási közömbösség vagy elvtelen irénizmus jegyében teszem, hanem a II. Vatikáni zsinat (1962-1965) szellemében, amely indítást adott a többi vallás üzenetének tanulmányozására[1], értékeinek elismerésére, az emberiséget átfogó konszenzus, összmeggyőződés keresésére, éppen az egyház katolicitása, egyetemessége jegyében.

A görög-római mitológia jól ismert számunkra. Tudjuk, számos istennő tűnik fel benne (Héra/Iuno, Aphrodité/Venus, hogy csak a legkiemelkedőbbeket említsem), és közülük egyesekhez a tudás, a bölcsesség jegyei is kapcsolódnak (Pallasz Athéné/Minerva) a bölcsesség istennője, Métisz az ész istennője, Themisz (Iustitia) az igazság jövőbelátó istennője, leányával, Dikével együtt.[2] Az igazán meglepő szellemtörténeti párhuzamokat azonban a távol-keleti vallásokban találjuk.

            Amikor a a hinduizmus, a buddhizmus és a taoizmus kerülnek szóba, figyelembe kell vennünk, hogy ezek esetében félre kell tennünk a nyugati vallások (zsidóság, kereszténység, Iszlám) megszokott fogalmait, s főleg a személyes Isten fogalmát; Brahmá, de Tao ugyanúgy, inkább személytelen őselv, talán éppen Világléleknek is tekinthető,[3] ha szóba kerülnek „istenek”, azok inkább csak az őselv megszemélyesítései. Keresztény szemmel nézve egybemosódik bennük a kozmogónia és a teogónia, kérdéses az abszolút lét transzcendens oldala, inkább panteista szellem-monizmussal, semmint istenhittel van dolgunk. Amit azonban a II. Vatikáni zsinat dokumentuma, a Nostra Aetate épp a hinduizmus kapcsán mond – hogy „ami igaz, ami szent benne, az valamiképpen az Igaz Istenre mutat vissza” –, érvényes lehet ebben a kérdésben is: jelentős lehet számunkra, amit ezek a vallások az Abszolútumon belüli női oldalról megfogalmaznak.

 

A hinduizmus istennői

 

            Ami most már elsőként a hinduizmust illeti, itt le szeretném szögezni, összetett vallás, messzire vezetne teljes körű vizsgálata; most természetesen csak egyik aspektusát idézném fel: hogyan jelenik meg benne a nő, az asszony, mint a kultusz tárgya, az isteni létszférában. Nos, a hinduizmusban többféle alakban is megjelenik Maha Dévi, az istennő, a nő-isten.

A legrangosabb istennő a hinduizmusban Káli istennő, Siva hitvese. Sri Aurobindo, Gandhi szellemi harcostársa, a modern hindu bölcselő értelmezésében Káli Siva Sakti-ja, vagyis anyai természetének megszemélyesítője, Jungtól vett szóval: anima-ja. „Az Anya a Legfelső tudata és ereje. A legeredetibb és érzékfölötti Sakti, az anya, és hordozza tudatában a legfelső istenit.”[4] Tisz­telete egyes kultuszok körében még Siváét is fölülmúlja. Siva pusztító és gyümölcsöző isteni energiáinak kifejezője is. A „pusztító” jelző azonban itt nemcsak negatív, mert újat teremtő erő.

Ramakrisna, a nagy modern hindu szent, Kálit testtel-lélekkel felruházott isteni anyának tekinti. Mindkét változatra érvényes: az istenség (Brahmá vagy Siva) és ereje (Sakti-ja) nem két, hanem egyetlen isteni elv, ill. annak a férfi- és női oldala.[5] A nem-keresztény vallások közül a saktizmus jutott el legmesszebbre az isteni lét női arcának ábrázolásában és anyaságának legkövet­kezetesebb tiszteletében.[6]

            További érdekes párhuzam a bakti lelkiség, amely a múlt század végén hallatlan erővel újult meg és terjedt el (vö. Krisna-tudatúak Társasága). Eredeti formáját Chaitanya, bengál brahman (1486-1534), a hindu vallás reformátora alakította ki.[7] Chaitanya a hindu isten-hármasságból (Brahmá, Visnu, Siva) Visnut, illetve annak egyik „atavaráját”, testet-öltését, Krisnát emelte ki, s az iránta való tiszteletet és szeretetet helyezte a vallás középpontjába. Krisna mellett pedig előtűnik saktija, Radha; tehát egyfajta hierosz gamosz, isteni nász, isteni pár, Krisna és Radha.[8]

            Ohme és sok keresztény kutató szerint a kereszténység mellett a bakti-vallás az istenszeretet vallása. Ti. Radha egyszerre az ember Isten-szeretete, az Isten iránti szeretet ősalakja és őselve, és Bakti-Dévi, Bakti istennő, szeretet-istenasszony. Nem lehet Istent szeretni nélküle. Schipflinger szerint pedig a Radha-Krisna-misztika könyvei a Példabeszédek könyvére és a Bölcsesség könyvére emlékeztetnek, ahol Szófia Jahve Amonja, szerelme, aki előtte táncol és játszik, aki Istennel legszorosabb életközösségben él, ismeri terveit, és választ művei közül (Péld 8,30, Bölcs 8,4 és 9,9).[9]

Pragnya Paramita tisztelete a buddhizmusban

 

            Mint tudjuk, a másik – még inkább távol-keleti – világvallás a buddhizmus. Az eredeti, hinajána-buddhizmusban nyoma sincs személyes istennek és főként a női elemnek, a nő inkább csak akadálya a megváltásnak. Később azonban a mahajána-buddhizmusban Buddha gyakorlatilag istenné lett, akinek tulajdonságai, így bölcsessége, a boddhiszatvákban testesül meg. Buddhát eleinte még itt is kizárólag férfias tulajdonságokkal ruházták fel, később azonban, a hinduizmus hatására is, a gyémánt-szekérben (vajrajána) az abszolútum két pólusú: a férfi-pólus mellett megjelenik a női oldal is: Prajna (Pragnya), vagy Pragnya Paramita, aki a hindu Saktinak felel meg.[10]

            És itt nagyon fontos a szóalak is. A prajna, vagy pontosabb kiejtéssel: pragnya két szó összetétele: a pra annyi, mint a latin prae, tehát: előtt, előzetes, első, legfőbb, a gnya pedig ismeret (vö. co-gnoscere, gnószisz, know, kennen), tehát a pragnya: legfőbb ismeret, lényegében: Szófia! A buddhista hitvilág Pragnyában gyakorlatilag Szófiát, mint nőt, és mint minden lény anyját tiszteli, Pragnya Paramita pedig: a Tökéletes Bölcsesség. Ismét csodálatos párhuzamról van tehát szó!

            Pragnya másik neve: Tara, tehát a mindenfölötti, a transzcendens. További jelzői: védelmező, nyugodt, szeretett, igen szeretett, (Buddha) szerelme. Schipflinger számos meglepő párhuzamot fedez fel Tara és az ószövetségi Szófia alakja között.[11]  Ilyen jelzőkkel illetik Tarát: tervek anyja, minden terv segítője, kegyes védelmező, ápoló, az ország úrnője, félelem nélküli, Buddha leánya, a világ urának (Lokesvara) méltóságos leánya. Ezek a képek szinte szószerint egyeznek a bölcsességi irodalom számos helyével (Péld 8,14-21, Bölcs 7,12,14).

A hasonlóságok alapján felvetődhetne a közvetlen hatás vagy átvétel, ez azonban az idő-síkok eltolódása miatt lehetetlen. Végső esetben a buddhizmus meríthetett volna az ószövetségi irodalomból, mert az időben korábbi, ez azonban a filozófiai-teológiai különbségek miatt kizárható. Inkább arról van szó, hogy a bárhol élő ember ugyanúgy tapasztalatot szerezhetett a végső titkokról, így az (isteni) bölcsességről is, hiszen, ha valami, ez a lét legmélyében gyökerezik.

Pontosan arról van szó, amit az Ószövetség le is rögzít: „ragyogó a bölcsessség és hervadhatatlan, és könnyen meglátják azok, akik szeretik; akik keresik, meg is találják” (Bölcs 6,12). Ezért bámulatos, hogy a buddhizmus keretében, amely nő-idegen, személytelen és panteista-monista gondolodási míliőt alakított ki, voltak olyanok, akik eljutottak az isteni Bölcsesség (mint anyai lételv) felismeréséig, s ez is mutatja az emberi szív igényét, az emberi természet belső programját, hogy megtalálja az Isteni női-anyai aspektusát.

 

A sokalakú Szófia ábrázolása a buddhizmusban

 

Az a polüpoikilosz Szófia, Istennek az a sokalakú (sokféle, sokszoros) bölcsessége, amelyről/akiről a keresztény kinyilatkoztatás is tud (vö. Ef 3,10), és aki sorozatunk kiindulópontja, úgy tűnik, sokféle formában mutatkozik meg a különböző vallásokban. De, akárcsak majd a keresztény tanítások esetében, úgy az egyes további vallások esetében sem csupán a fogalmi apparátus, hanem a liturgia (az adott hit közösségi vallásgyakorlata), sőt az ikonográfia (a kép- és egyéb ábrázolás) is forrásul (tágabb értelemben vett teológiai lelőhely,  locus theologicus gyanánt) szolgálhat. Most a buddhista megjelenítési formákat idézzük fel.

            Mint láttuk, Tara Pragnya anyaisten egyik neve, arca. Van olyan Buddha-szobor, melyen öt Buddha és öt Pragnya (öt paradra) látható. Schipflinger a paradrákban a sokalakú Pragnya-Szófia megjelenését látja, aki hierogamikus viszonyban áll Buddhával, valahogy úgy, ahogy Szófia áll Jahve trónja mellett, mint társa és szerelme; amint abban is, hogy háromféle színben ábrázolják: fehér, arany és zöld színben (az arany az Árja Tara, a zöld a Szjáma Tara és a fehér a Szita Tara vagy Szititapatra).[12]

A 18. századból származó, a tibeti Thankából való kép[13], a Szititapatra a fehér Tara ernyővel és ezerféle segítővel. A buddhista hitvilág képes összefoglalása: az isteni erőkre való ráhagyatkozás a meditálás révén. Dolgozatunk szempontjából e képen leginkább az a lényeges, hogy az ezernyi segítő az istennő anyai jóságának és irgalmának kimeríthe[14]tetlenségét, végtelenségét fejezi ki, s ennyiben kiemelkedő vallomás az Isteni női arcvonásáról.

Az Árja Tara vagy Arany Tara ugyancsak tibeti, 18. századi aranyozott szobrocska.[15] Az istennő meditáló ülésben látható egy lótuszvirágban. Tovább szőtt változata az Asztamangala-Dévi, a szintén tibeti, 18. századi dombormű.[16] Itt Tarának négy feje és nyolc karja van. Schipflinger szerint a négy fej azt fejezi ki, hogy a bölcsesség egyetemes, át tudja tekinti az egész világot. Keresztény értelmezésben (a Szófia-fogalom keresztény tartalmát is szem előtt tartva) a műalkotást így fejti meg. Tara Szófia-Máriának felel meg. Egyik fejét a teremtés felé fordítja, a másik három a három isteni személy felé fordul, mivel az Atya leánya, a Logosz jegyese és a Szentlélek ikonja. A kezek Szófia szerepei: kozmikus győzelemre-vivő, hodigitria=útmutató (lásd a hodigitria-Istenszülő ábrázolásokat!), a virág=Rosa mystica, Krisztus anyja, kegyelmek közvetítője, Isten nagy titka, a szép szeretet anyja és védelmező madonna.[17] De ha ettől az áthangolástól eltekintünk, akkor is elmondhatjuk: az ökumené jelképe: a különböző világvallások, és azok bölcsességi tanításai ugyanazokhoz a titkokhoz vezetnek!

A Szjáma Tara, Zöld Tara, ez a tibeti bronz szobrocska a polaritások szintézisének bűvöletes jelképe.[18] A négyszögű talpazat a lótuszvirággal: a föld, a világ a maga differenciálatlan formájában, az ősalap. Fölötte a pajzs, azon a varangyosbéka a szobrocska alapzata. A varangy az égre és földre, férfiasra és nőire való szétosztódás folyamatát fejezi ki, amely elvek azonban még nem állnak össze konkrét létezővé (vö. materia prima). A páncéllap az eget, a varangytest a földet jelképezi. Egyúttal a jang- és jin-elvek.

A következő részlet az oszlop, ami köré két sárkányfej csavarodik, fölötte pedig lótuszlevél a fedél. A két sárkányfej a jang és jin poláris erők, amelyek itt már egyediesülnek, harcolnak, kiegészítik egymást. A lótusztető azonban kettejük szintézisét jelenti. Erre a szintézisre újabb antitézis, egy újabb polaritás következik: újabb lótuszvirág, ezen oroszlán. A lótusz a nőiség, az oroszlán a férfi-elv, tehát ennek uralmáról van szó.

Ez az uralom azonban nem végleges, mert legfölül ott trónol Tara. Virágfűzérek veszik körül. Tara pihenő, könnyed-szuverén tartásban ül a lótuszvirágon. Két hátsó karja további lótuszvirágokat tart tökéletes szimmetriában, két elülső karja a tanítás és ajándékozás mozdulatában nyúlik ki. Feje fiatal arc, koronája körlángú tűzdiadém. A polaritások tehát személyes szintézisben békülnek meg, Tara tanító és irányító; a kozmosz, az élet, a fejlődés nyitja az ő kezében.

Tarának ez a csúcsjelképe nemcsak tanít, hanem megajándékoz erővel, dicsőséggel, örömmel, teljességgel, minden létfokozatban, egészen a legfelső szintig, amely ő maga, a női szellemű szintézise értésnek és megérzésnek, bölcsességnek és szeretetnek (vö. Pragnya és Karuna), fénynek és látásnak, múzsának és gnómának. A sokféle megjelenési formájú Szophia egyik leggazdagabb és legbensőségesebb ikonja.

                                                               

A kínai Tao ősanya

 

            Ha most még keletebbre távolodunk, az ősi kínai kultúrában a taoizmussal találkozunk.[19]  A tao fonémának a kínai nyelvben több jelentése van. A lexikonok szerint első jelentése: út, majd: a világ folyása, természet, világrend, világtörvény, értelem, tanítás.[20] A híres szinológus, Richard Wilhelm taot németben a Sinn-nel (valaminek az értelme) fordítja.[21] Kínaiban fontos egy szó jele is, nos, tao nem más, mint egy emberi fej, a járás jele fölött, tehát egy gondolkodó lény, aki célirányosan járja útját. Jelentős párhuzam: a buddhisták Taot önmaguk számára a Pragnya Paramita névvel adják vissza!

Tao további nevei: örök Tao, kimondhatatlan, üres Tao (4. fejezet), alaknélküli, differenciálatlan őselv, megragadhatatlan lényeg (21. fej.), sokak szerint az isteni szuperlény, az isteni természet, isteni lényeg, az istenség maga, a semmi,[22] amely az ős-kettősséget nemzi. Egy, de látens kettősség van benne: az ős-Jin és ős-Jang, az ősanyai és ősatyai elv. Jang minden lény ősatyja (4. fejezet), Jin minden lény anyja (4. fejezet), Jin és Jang minden létezőben jelenlévő kettős-egy erő, akiket hierogamikus kapcsolat fűz egybe. Mint már láttuk is, a kínai gondolkodást átjárja a polaritás elve, a létet, a létezőket, főleg az embert, a közösséget, a kozmoszt. A Taoban lévő harmónia a kozmosz harmóniájának gyökere és mintája.[23]

            Tao alapjelképei Lao-cénál: tízezer lény anyja, kezdet, szülő, anya, méh, ősanya, őstehén, ami tápláló, gondozó anya, anyaméh, anyai termékenység, anyamadár, kanál =szépség, anya, női erő, ami az anyag fölött áll, égi, víz=élet, gyökér, föld, ősalap=forrás, anyaföld. Lao-ce szerint Tao, a létalap örökéletéből való részesedés lehetősége merül fel: az ember felismerheti kozmikus ősanyját, személyesen keresheti, elkötelezheti vele magát, gyermekévé válhat. A Tao-tö-king 52. fejezetének gyakorlati következtetése: „Ha megtaláljuk az anyát, megtaláljuk gyermekségünket..., ami annyi, mint bejutni az örökbe.”

Mintha csak Jézus evangéliumát hallannók a tisztaszívűekről és arról: „ha nem lesztek olyanok, mint a gyermek...”

 

I.Szititapatra: Tara ernyővel és sok segítővel             II.Az Árja Tara (Arany Tara)

 

                       

III.Asztamangala Dévi                                                           IV.A Zöld Tara


Far East analogies of Sophia

Sophia has likenesses in East Far: Kali, consort (Shakti) of Shiva in the hinduism, Radha int he Krishna mythos, Prajna Paramita or Tara in the buddhism, she has  wonderful description also (cf. images) and Tao in the Taoism. These all are maternal faces of Absolutum.

Keywords

Hinduism, Krishna belief, Buddhism, Taoism, Lao-ce, Tao-tö-king, Jangjinism. 



[1] Az Ecclesiam suam, a Gaudium et Spes, az Unitatis Redintegratio, de főleg a Nostra Aetate kezdetű nyilatkozatokkal.

[2] BEACH, E. A., „The Eleusinian Mysteries”, in The Potencies of God(s): Schelling's Philosophy of Mythology. Albany, NY: State University of New York Press, 1994, 238–44.

[3] GLASENAPP, H., i.m. 213.

[4] AUROBINDO, S., Die Mutter, Zürich 1945. 34.

[5] CAVE, S., Hinduismus or Christianity, New York 1939. 152. kk.

[6] OHME, Th., Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen, Freiburg 1950.185. kk.

[7] CAUDEL, P., Die Legende der Prakriti, München 1963. 35.

[8] Radha szanszkít gyökere: radh=szolgáló imádat, szerető tisztelet, öröm.

[9] SCHIPFLINGER, Th., i.m. 251.

[10] Forrás a buddhizmushoz: Im Zeichen Buddhas. Kiadó: E.Conze, Frankfurt 1957.

[11] SCHIPFLINGER, Th., i.m. 256.

[12] Vö. SCHIPFLINGER, Th., i.m. 274.

[13] Ld. I. sz. melléklet

[14]

[15] Ld. II. sz. melléklet

[16] Ld. III. sz. melléklet

[17] SCHIPFLINGER, Th., i.m. 280.

[18] Ld. IV. sz. melléklet

[19] Források a taoizmushoz:

LAOT-TZE, Tao-Te-King, ford. és komm. V. von Strauss, kiad: W.Y. Tonn, Zürich 1959.

FORKE, A., Geschichte der altchinesischen Philosophie, Hamburg 1927.

GLASENAPP, H., Die fünf grossen Religionen, Düsseldorf 1952, Magyar kiadás: Gondolat Bp. 1981.

GRANET, M., Das chinesische Denken, Inhalt, Form, Charakter, München 1971.

KALTENMARK, M., Lao-tzu und der Taoismus, Suhrkamp, Frankfurt 1981.

J.C. COOPER, J.C., Der Weg des Tao, Einführung in die alte chinesische Weisheitslehre, München 1977.

RAWSON, Ph., LEGEZA, L., Die Philosophie von Sein und Werden, Thames and Hudson ltd., London 1982.

[20] RÜDENBERG-STANGE, Chinesisch-Deutsches Wörterbuch, Hamburg 1963. 352.

[21] WILHELM, R., I-Ging, Das Buch der Wandlung, Diederichs, Köln 1972. 175.

[22] Nem a nemlétezés értelmében, hanem, mint Jakob Böhménél az Ungrund, a még meghatározatlan ősalap.

[23] GLASENAPP, i.m. 146.