Cselényi István Gábor

Carl Gustav Jung tanúságtétele Szófiáról

 

A Vallástudományi Szemle disputa-rovata néhány éve (2012/2. számában) teret szentelt annak a kérdésnek, beszélhetünk-e Isten anyai arcáról. Ezt a vitatott kérdést szeretném most kiterjeszteni Jungnak erről szóló tanítására, amely új, pszichológiai irányba tereli ezt a problémát.

 

Pszichológiai források

 

Teológusok, misztikusok, természet­tudósok mellett most a modern pszichológiát, első­sorban Carl Gustav Jungot szeretném ide szólítani a tanúk padjára. A nyugati és keleti vallások lélektanáról c. művében újra és újra szól a Szophia (saját átírásomban: Szófia) alakjáról, és hitet tesz arról, hogy jelen van a női princípium a keresz­ténység forrásaiban és hitrend­szerében is.[1] Magyarán szólva, sajátos szofiológiája van.

Jung szofiológiájának megértéséhez tudnunk kell, hogy nem teológus és nem filozófus. Nem vizsgálja a vallási fogalmak teológiai vagy ontológiai tartalmát, csak pszichológiai mondanivalóját. Mindaz, amit az isteni lét női oldaláról mond, tágabb összefüggésben, az emberre vonatkoz­tatva, az animus-anima fogalompár kérdésében vetődik fel nála először. Így ír erről: „(Férfiak álmaiban szerepel) az a nő-alak, aki szaknyelven az anima megjelölést viseli, tekintettel arra, hogy az ember mítoszaiban ősidők óta mindig kifejezésre jut a férfi és nő egyazon testben való létezésének eszméje. Az ilyen pszichológiai intuíciók többnyire az isteni szüxügia, az isteni pár vagy a Teremtő hermafrodita természetének eszméjében projiciálódtak.”[2] Példaként a Corpus hermeticum-ot említi: „Ott van a hermetikus filozófia a homo Adamicus-szal, a maga hermafrodita és androgün belső emberével, aki a Tractatus aureus egyik közép­kori kommentárírójának megfogalmazá­sában, ’noha férfi alakjában jelenik meg, testébe rejtve még mindig magában hordja Évát, vagyis asszonyát.’”[3]

Így lép színre Jung tanításában egyik legismertebb fogalompárja, az animus-anima „Az anima valószínűleg a kisebb­ségben lévő női-anyai géneket képviseli a férfiak testében. Ez annál is valószínűbb, mert a női tudattalan képi világában nem találjuk meg ugyanezt az alakot, viszont náluk is megvan egy megfelelő alak, aki ezzel egyenértékű szerepet játszik, ez azonban nem nő, hanem férfi képében jelenik meg. Ezt a nő lélektanában előforduló férfi alakot animusnak neveztük el.”[4] A távolkeleti vallások jang-jin fogalompárját is ebbe a keretbe helyezi Jung.

Ennek nyomán úgy látja, hogy a vallásokban megmutatkozó férfi- és női isten­ségek, illetve egységük ennek az emberre jellemző kettőségnek a vetülete (amit jómagam szívesebben mondanék úgy, hogy ezeknek forrása). De (számomra túlzó módon) afféle andro­günitást, sőt szinte hermafroditizmust vél fölfedezni ezekben a kettősségekben. „Az ember mint a mennyei atya és a mennyei anya fia – írja – (és ennek megfelelően a férfi- és női istenek rendszere. Cs. I.) ősrégi elképzelés, amely egészen a primitív korig nyúlik vissza… Pogány formában félreérthetetlenül isten(ek)ről és istennő(k)ről van szó, amint ezt számtalan párhuzamuk is mutatja. A misztikus tapasz­talásra jellemző az isten, mint őseredeti ok androgünitása. Az indiai tantrizmusban pl. a tulajdonság nélküli brahmanból egy férfi Siva és egy női Sakti keletkezik…, ahol Siva Saktija… az isten transzcendens aspektusa és teremtő ereje.”[5]

Jung úgy véli, hogy már a zsidó, de később a keresztény Isten-képben is megjelenik Isten Sakti-ja, anima-ja. „Isten lelke, vagy más szóval, az anima mundi Isten ereje, egy szerv vagy istent körülvevő szféra, amelyről Mylius ezt mondja: (Istennek volt) maga körül egy bizonyos szeretetereje, melyről egyesek azt állítják, hogy tisztán szellemi és tüzes szelleme, amelynek nincs alakja, hanem azzá alakul át, amivé csak akar, és bármihez képes haso­nulni. Ez valahogy sokféle módon kapcsolódhat teremt­ményeihez. Az (isteni) anima által körül­fogott Istennek ez a képe megfelel Nagy Szent Gergely Krisztus és az egyház viszonyára vonatkozó hasonlatának: ’Az asszony körülveszi a férfit’”.[6] Ráadásul – teszi hozzá – “ez pontos párhuzama a Sívára vonatkozó tantrikus elkép­ze­lésnek, amely Saktija ölelésében ábrázolja őt. A közép­pontban egyesített férfi-nő ellentétel ezen alapértelmezéséből fakad a lapis hermaphroditus-ként történő megjelenése, egyszer­smind ugyanez az elképzelés a mandala-motívum alapja is. Isten ‘anima media natura’ formájában történő kiterjedése minden egyes egyéni létezőre azt jelenti, hogy még a holt anyagban, tehát a legszél­sőségesebb sötétségben is benne lakozik Isten egy szikrája, a scintilla.”[7]

Már az eddigiekből is kitűnt, Jung egészen sajátos vallás-értelmezéssel áll elő. Tanítása megértéséhez ezt a kulcsot adja, történetesen éppen a Szentlélek fogalma alapján: „Isten az ember önmagára visszatekintő (reflexiós) műveletében nyilatkozik meg. Ahogy a Szentlélek az ember számára hátrahagyott örökség, úgy megfordítva, annak fogalma emberi vajúdás eredménye, és magán viseli emberi alkotója vonásait. Ahogy Krisztus fölvette a testi ember természetét, úgy a Szentlélek az embert, mint szellemi potenciát foglalja bele észrevétlenül a háromság-titokba, és ezáltal magát a Szentháromságot messze a hármasság puszta természeti­sége fölé emeli. Ezáltal a Szentháromság egy olyan szimbólumként tárul fel, amely az isteni és emberi lényeget egyaránt magába foglalja. Mint Koepgen mondja, a Szentháromság ’nemcsak Isten kinyilatkoztatása, hanem egyszersmind az emberé is’”.[8] Mindezt természetesen a teológia – az ember, mint “Isten képmása” elve alapján – épp a másik irányból közelíti meg. De hogy legbelső összefüggés van az isteni és az emberi létszféra között, ez számunkra, keresztények számára is alapelv.

 

Szentírási források

 

Ami most számunkra legfontosabb, az, hogy Jung kísérletet tesz arra, hogy leírja a szentírási szófia-fogalom genezisét. Négy fő forrást jelöl meg: ószövetségi bölcsességi irodalmat, a helle­nizmus bölcseletét, az indiai hatásokat és a gnoszticizmust. Ami a bölcsességi irodalmat illeti, itt egyik forrás a Pélbabeszédek könyve (Kr. e. IV-III. sz.). De már ebben is ott látja a görög szellem hatását. Mint írja, ebben „a görög befolyás egy jellegzetes tünetével találkozunk, amely korábbi rárakódás esetén Kis-Ázsián, későbbi befolyásnál pedig Alexand­rián keresztül érte el a zsidó területeket. Ez a Szófia vagy Sapientia Dei eszméje, ami egy (Jáhvéhoz hasonlóan, Cs. I.) szintén örökkévaló, már a teremtést megelőzően is létező, csaknem hiposztaziált (önálló létezőként felfogott, Cs. I.) női természetű pneuma.”[9]

Ezt az elsődleges szentírási szofiológiai forrást Jung legtömörebb megfogalmazá­sában (Péld 8,22-31, a Teremtő bölcses­ségről) idézi, és ez azért is jelentős, mert ez a szöveg nemcsak a katolikus ószövetségi, hanem a zsidó és protes­táns kánon­nak is része.

Ennek a szofiológiai alapszövegnek Jung ezt az értelme­zését nyújtja: „Ez a Szófia, aki már a későbbi jánosi Logosz lényegi tulaj­donságait is osztja, egyfelől ugyan a héber hokmához kapcsolódik, másfelől viszont oly­annyira túl is megy azon, hogy óhatatlanul az indiai Saktit juttatja eszünkbe[10]. Nem más, mint a megszemélyesített teremtő isteni energeia.”[11] És ezen a ponton rögtön utal újabb hipotézisére, a Szófia-fogalom további forrására: „Akkori­ban (a ptolemaioszi korban) már léteztek indiai kap­csolatok.”

A Példbeszédek könyvében további fontos fogódzópontokat talál szerzőnk. Hokma „a teremtények elsőszülötte“ (8,22), mint a Logosz az Újszövetségben, ugyanakkor “idők előtti”, örök (8,22-23), mintegy maga a résít, az arché, mindennek a kezdete (vö. Ter 1,1), a Teremtő alkotótársa, és mint Jahve kiegészítő elve, mint Amon Jahve, női princípium![12]

A bölcsességről szóló további forrás Jung meglátása szerint Jézus, Sirák fia könyve, amely kb. Kr. e. 200 körül keletkezett.”[13] És itt teljes egészében idézi a szofiológia másik legjelentősebb lelőhelyét, amelyet felfoghatünk úgy, hogy ez a Bölcsesség önvallomása, sőt a Jahve és a Szófia közötti belső párbeszéd, akárcsak a János-evangélium proló­gusában az Atya és a Logosz párbeszéde, és ez Jézus, Sirák fia könyvének egész 24. fejezete.

De Jung nemcsak idézi a textust, hanem beható pszicho­lógiai elemzésére is vállalkozik: „Érdemes ezt a szöveget köze­lebbről szemügyre venni. A Bölcsesség úgy határozza meg magát, mint Logoszt, mint Isten igéjét.”[14] Ennyiben jogosnak tekinti az Újszövetség vagy a patrisztika eljárását, hogy a bölcsességet (vagy annak egyik árnyalatát) az Ige fogalmára alkalmazza: „A János evangélista evangéliuma 1. fejezetében szereplő Logosz mondhatni minden vonat­­kozásban megfelel ennek (ti. a hokma-fogalomnak).”[15]

Jung azonban nemcsak a Logoszhoz kapcsolja a Bölcsesség fogalmát, hanem Isten Lelkéhez is. Szinte a legjobb teológusokat is megszégyenítő éleslátással ezen a ponton észreveszi a hokma és a ruach fogalma közötti belső kötést is: „Mint Ruach, az Isten Lelke, ő lebegett kezdetben a vizek felett (Ter 1,2),”[16] és az isteni szférákba helyezi, valamint feltárja a teremtésben, a világ létrejöttében betöl­tött szerepét: „Az égben van trónusa, mint magának Istennek. Kozmogónikus pneumaként áthatja az eget és a földet, s minden teremtményt.”[17]

Gyönyörűen foglalja össze Hokma-Szófia fogalmának további tartalmi bővüléseit is, persze, mindig a maga pszichológiai és vallástörténeti párhuzamainak fényében: „Ő a par excellence metropolisz, az anyaváros Jeruzsálem női numenje; ő az anyai szerető, a pogány város-istennő, Istár képmása. Ezt igazolja az olyan fákhoz történő részletes hasonlítgatás, mint amilyen a cédrus, pálma, terebint, olajfa, ciprus stb. Mindezek a fák ősidők óta a sémi szerelem- és anyaistennő szimbólumai.[18]

Itt aztán Jung valósággal tobzódik a természeti szimbólumok ecsetelésében: Hokma „oltára mellett, melyet magasasan fekvő helye­ken állítottak fel, mindig ott állott egy szent fa. Az Ószövetségben a tölgyek és a terebintek orákulumfák. Isten vagy az angyalok fákban vagy fáknál jelennek meg. Dávid is egy szederfa-orákulumtól kér tanácsot Jáhvétől (vö. 2Sám 5,23 kk).”[19]

Nem késlekedik Jung itt sem a vallástörténeti párhuzamok felállításával: „A görög mitológiában a fa a (baliloni) Tammúzt jele­níti meg, a fiú-szeretőt, mint amilyen Ozirisz, Adónisz, Attisz és Dionüsziosz, akik Elő-Ázsia korai halált szenvedő istenei voltak.” És azonnal megadja e szimbólumvilág ószö­vetségi megfelelőjét: „E szimbolikus attribú­tumok megjelennek az Énekek Énekében is, ahol mindkettőt: a vőlegényt és a menyasszonyát is egyformán jellemzik. A szőlőtőke, a fürt, a szőlővirág és a szőlőhegy is jelen­tős szerepet játszanak. A szeretett lény olyan, mint egy almafa. A kedvesnek a hegyekből (vö. más vallásokban: az anyaistennő kultikus helyeiről) kell alászállnia, az oroszlánok és párducok lakóhelyeiről (Ám 4,8 nyomán).” A kedves öle „gránátalmás kert, édes gyümölcsökkel tele, körülötte ciprusok…, nárdus és sáfrány, jóillatú nád és hófahéj…, mirha, áloé és mindenféle drága fűszer (Én 4,13-14), kezeiről mirha csepeg (Én 5,5)”, és Jung azonnal hozzáteszi: lásd, „Adonisz mirhából született!”[20] Mindezekkel Szófia egyértelműen női mivoltát bizonyítja.

A bölcsességi irodalom kiteljesedését, a Bölcsesség könyvét is szem előtt tartja, még akkor is, ha protestáns szóhasználattal jelöli meg ezt a könyvet: „Egy még későbbi apokrifben, a Salamon bölcsességeiben (Kr. e. 100 és 50 között) még világosabban lép elénk Szófia pneumatikus természete éppúgy, mint világformáló jellege”. Ezeket az alapvonásait emeli ki: emberbarát lélek a bölcsesség (Bölcs 1,6 és 7,23), mindennek szülőanyja (pántón technítisz, 7,12), benne lélek van, mely értelmes és szent, Isten erejének lehelete, a mindenható dicsőségének tiszta kicsordulása, ezért nem érheti soha semmi folt; finom anyagi lény, mely minden dolgot átjár (7,22-26), bizalmas kapcsolatban áll Istennel, és a mindenség Ura szereti őt (8,3), nincs nagyobb művész nála az egész világon (8,6), az Úr őt küldi ki szent lélekként az égből és a dicsőség trónusáról (9,10 és 17), lélekvezetőként ő vezet el Istenhez és biztosítja a halhatatlanságot (6,18 és 8,13).[21] Jól látja Jung, van a Szófiának olyan szerepe is, amely a Szentlélek, mint Vigasztaló szerepét vetíti előre: „A Bölcsességet ajándékba kapja Isten minden választottja, akár a Szentlelket, erre nyúlik vissza a keresztény Paraklétosz tana is.”[22]

Jung számára tehát teljesen egyértelmű a Hokma és a Ruach Jahve fogalmának egybe­kapcsolódása, a Lélek anyai-női jellege, s hogy e fogalom megjelenése már az Ószövetségben is szétfeszíti a hagyományos monoteizmus kere­teit. „A Ruach Elohim, az Isten lelke nemcsak női természetű, hanem Isten mellett viszony­lagos önállósággal is rendelkezik… Jahvénak már jóval az Izraellel kötött házassága előtt bensőséges kapcsolata volt Szófiával… Nem tudjuk annak okát, miért veszett ki az erre az első szövetségre vonatkozó tudás.”[23] 397

Hogy mennyire nem vált általánossá az Ószövetség népében ez a szófia-fogalom, ezt Jung szerint mutatja, hogy pl. „Jób szemmel láthatólag nem tud eleget az Istennel együtt örökké­való Szófiáról”, „pedig ő maga is a föllelhetetlen bölcsességre vágyik (vö. Jób 28,12), és mindennél jobban hiányolja azt az emberszeretetet, emberbarátságot, melyet Szófia képvisel.”[24]

Jung szerint Jób esete is mutatja, hogy kétféle irányba vezetett az Ószövetség utolsó szakaszában a hívők felfogása. Voltak, akik – talán épp azért, mert nem jutottak el a Septua­ginta forrásaihoz, így az utolsó bölcsességi könyvekhez –, figyelmen kívül hagyták a Bölcses­ség eszméjét. Ezt a felfogást (mintegy Isten szemszögéből nézve) így értelmezi Jung: „Jahve szem elől tévesztette a Szófiával való, a teremtés napjától fennálló pleromatikus együttlétezését. Helyébe a kiválasztott néppel kötött szövetség lépett, mely ezáltal a női szerepet foglalta el”, ti. Izrael lett Isten jegyese. Ez az irányzat pszichológiailag azt jelentette: ez az „Istennel kötött isteni frigy lényegében férfiügy volt, hasonlóan, mint a görög polisz (kb. ezzel egy időben történt) alapítása. A nő alárendeltsége eldöntött ügy volt. A tökéletesség férfiúi kívánalom, míg a nő természetéből adódóan a lelki teljességre hajlik.”[25]

A másik, mondjam így, szofiológiai irány figyelembe vette a Szófia-eszmény legfrissebb hajtásait. A Krisztus előtti utolsó időre Szófia fogalmában összpontosult a Tórán, a törvé­nyen való túllépés eszméje: Érdemes idéznünk részletesebben is, szerzőnk szerint hogyan kristályosodott Szófia-Ruach alakja köré egy mélyreható vallási átalakulás távlata.

„Az utolsó Krisztus előtti évszázad embere lett az, aki a teremtést megelőzően is létező Szófia könnyű érintésére – Jahvét és annak attitűdjét is ellensúlyozandó – egyúttal a bölcsesség anamnésziszét is végrehajtja. A nagymértékben megszemélyesített és ezáltal önállóságát nyilvánító bölcsesség segítő barátként és ügyük védőjeként nyilatkozik meg számukra. Jahvéval szemben, és az Isten világos, jóságos, igazságos és szeretetre méltó arcát mutat­ja számunkra.”[26]

Jung számára tehát világos, hogy Szófia – bár az addig is ismert Jáhvétól szár­mazik –, mégis valamiképpen önálló személy, kiegészítő elv Jahve mellett, netán sokszor ellenpólus az Isten hatalmi oldalával szemben. Így látja Jung a Hokma személyéhez fűzhető fordulatot: „Szófia újbóli megjelenése az isteni térben eljövendő teremtési eseményekre utal. Hiszen ő a világ ’mester­asszonya’, ő valósítja meg Isten gondolatait azáltal, hogy anyagi formát kölcsönöz azoknak, s ez a női lény tulajdonképpeni előjoga. Jahvéval való együtt­léte jelenti az örök hierosz gamoszt, amelyből a világok teremtetnek és születnek. Nagy fordulat előtt állunk: Isten meg akar újulni a menyegzői misztériumban (amint azt az egyip­tomi főistenek kezdettől tették), és emberré akar válni.”[27]

E fordulat folytatásának látja tehát Jung az Ige megtes­tesülését, amely, a legelső hitvallások szerint is, a „Szentlélektől és Szűz Máriától” történik majd. És itt Jung eljut a hokma-eszme mariológiai dimenziójához. „Szófia közeledése új teremtést jelent. Ezúttal azonban nem a világ megváltoztatása van napi­renden, hanem Isten saját lényét kívánja átalakítani. Az emberi­séget nem megsemmi­síteni kell, mint korábban, hanem megmen­teni. Ebben is a Szófia emberbaráti befolyását ismerhetjük fel: nem új emberi fajt kell teremteni, hanem csak egyetlen újat: az isten­embert. Ebből a célból fordított eljárást kell alkalmazni. A férfi második Ádám nem első­ként, közvetlenül a Teremtő keze által jön majd létre, hanem a nőnemű embertől (az asszonytól, Cs. I.) kell majd megszületnie. Az elsőség ezúttal a második Évának jut osztályrészül, mégpedig nemcsak időbeli, hanem lényegi értelem­ben is. Az ún. ősevangéliumra, pontosabban a Ter 3,15 versére utalva ez az Eva secunda felel meg annak az ’asszonynak és az ő magvának’, ’aki majd ‘a kígyó fejére tapos’… Így kerül kiválasz­tásra Mária, a szűz, a küszöbön álló istenszületés tiszta edénye­ként.”[28]

És ez a vallástörténeti-pszichológiai folyamat Jung szerint végbe is ment az Újszövetségben. Mintegy beletekint az ószö­vetségi Isten belső életébe, és így írja le a Szentháromság felé vezető nyomokat, indításokat: „Minél inkább közeledik a törté­nelem időszámításunk fordulópontjához, az istenek annál inkább elvontabbakká válnak, vagyis spiritualizálódnak. Még magának Jahvénak is el kell viselnie ezt a változást. A Krisztus születése előtti utolsó évszázad alexandriai filozófiájában nemcsak saját lénye változik meg, hanem két másik isteni alak is feltűnik a közelében, mégpedig a Logosz és Szófia. Sőt, e kettő az Istennel együtt olyan hármasságot képez, amely a Krisztus utáni Szentháromság egyértelmű előképét jelenti.”[29] Következtetése hasonló ahhoz, mint ahová a görög gondolkodás jutott el.

Mint tudjuk, teológiai síkon Krisztus kettős természetének és a Szentháromságnak a titka legszorosabban egybefonódott az első századok hitvitáiban és így van ez számunkra is. Jung ezt az egész folyamatot pszichológiai alapon próbálja megragadni: „A homousziosz eszme, melynek teljes elismertetéséhez oly sok küzdelemre volt szükség, lélektanilag abszolút szükséges. Mert… a Fiú egylényegűsége és a filioque együtt azt mondja ki, hogy Krisztus, akit pszichológiailag a selbst szimbólumaként kell felfognunk, valamint a Szentlélek, akit – ha megadatik az ember­nek – a selbst gyakorlati megvalósulásaként kell értenünk, mindketten az Atya lényegéből (ouszia) valók, ez pedig az jelenti, hogy a sebst is valamilyen, az Atyáéval egylényegűt képvisel.”[30]

Pszichológiailag döntőnek tartja Jung a perichorészisz (az isteni személyek átjárha­tósága) fogalmát is, amely megjelent a Szent­háromság-hitben. „A tulajdonságok és tartalmak egymást áthatása nemcsak a szimbólumokra jellemző, hanem a hasonló lényegű szimbolizált tartalmakra is. Utóbbi hiányában nem is volna lehetséges egymás kölcsönös áthatása. Ezért találjuk meg a keresztény Szentháromság-fogalomban is az egymásba hatolást (a perichorésziszt), ahol az Atya megjelenik a Fiúban, a Fiú az Atyában, a Szentlélek az Atyában és a Fiúban, vagy e kettő az előbbiben, mint Paraklétoszban. Az a lépés, amely az Atyától a Fiúig és annak egy meghatározott pillanatban történő megjele­néséig vezet, egy idői elemet képvisel, míg a téri elemet a Mater Dei személyesíti meg. Az anyai elem eredetileg a Szentlélek tulajdonsága volt, és ezért őt egyes korai keresztények Szófia-Sapientianak is nevezték.”[31]

 

A Szentlélek anyai jellege

 

A mariológiai kiágazást most még tegyük félre. Perdöntő, hogy Jung szerint a Szentléleknek az őskereszténység szemlélete szerint anyai jellege van. Forrásként a Tamás-aktákra utal, ahol a hívők a Szentlélekhez, mint anyához fordulnak.[32] Hozzá teszi: „Ezt a női jelleget (ti. a Szentlélekre vonatkozóan, Cs. I.) nem sikerült teljesen kiirtani, s legalábbis a Szentlélek szimbóluma, a columba Spiritus Sancti még ma is magán viseli.”[33]           

Megpróbál Jung arra is feleletet keresni pszichológiája segítségével: annak ellenére, hogy a pneuma hagion görögben semlegesnemű szó, latinban pedig a Spiritus Sanctus, ez a hímnemű szó vált uralkodóvá, miért tapadt mégis valamilyen női jelleg az újszövetségi Szentlélek fogalmához. Így ír: „Amikor tudattalan tevékenység közvetít a tudat számára gondolatokat…, akkor szembetűnő gyakori­sággal használja ehhez egy bizonyos női alak, nevezetesen az anima vagy anya-szerető arche­típusát. Ilyen­kor úgy tűnik, mintha az inspiráció az anyától vagy a kedvestől, a ’femme inspiratrice’-től származna. Innen a Szentlélek hajlama, hogy semleges nemű alakját (to penuma) nőnemű alakra cserélje. NB Az Isten lelkének megjelölésére használt héber szó, a Ruach egyébként is túlnyomóan nőnemű.”[34]

Szófia emberbaráti szerepének folyta­tását látja Jung mind Jézus emberszeretetében, mind Mária közbenjárásában: „Ami Krisztus emberi oldalát illeti…, különösen az ember­szeretet lép világosan előtérbe. Ez a vonás Máriának már Szófiával való kapcsolatában is előrevetül, majd még nagyobb mértékben a Szentlélektől való fogantatásában, melynek női természetét Szófia személyesíti meg.” Ehhez Jung hozzá teszi sajátos látásmódján: Ugyanis Szófia a szerelemistennő madarával, a galambbal szimbolizált pneuma hagion közvet­len történelmi előképe.”[35]

Úgy véli Jung, egyenes út vezet Szófia alakjától Szűz Mári­ához. „Állapotának isteni hibátlanságából miden további nélkül felismer­hető, hogy nemcsak az imago Dei makulátlan tisztaságú hordozója ő, hanem Isten jegyeseként utóbbi őstípusa, a Szófia is testet ölt benne. Emberbarátságának részletes ábrázolása az ősi iratokban sejtetni engedi, hogy Jahve e legújabb teremtése során több lényeges körülmény tekintetében hagyta magát Szófi­ától befolyá­solni. Mária ui., a Boldogságos Szűz, a bűnösök barátja és szószólója (akik nem mások, mint az ’összes ember’), minde­nestül Szófiához hasonló”.[36]

Hogy Mária a testet öltött Szófia, erre bizonyíték Jung szerint a Lorettói litánia epiteton ornansa, a sedes sapientiae, amely egyértelműen Máriára utal, és emlékeztet arra, hogy a katolikus egyház (korábban) Mária-ünnepeken a Példabeszédek könyvéből vette olvasmányait (mint korábban már ezt jeleztük), ami azt sugallja, hogy Szófia alakja Mária üdvtörténeti szerepe felé mutat.

A jungi szofiológiának van még egy fontos összetevője. Jung szerint a Lélek némileg női karakterét a gnoszticizmus is befolyásolhatta, amely telis-teli volt Szófiáról szőtt elképzelé­sekkel. Nos, a „Szófia (bölcsesség) gnosztikus fogalma… csak­úgy, mint a középkori természetfilozófiában használt Sapi­entia, amelyről ez a szólás járta: ’In gremio matris sedet sapientia Patris” (Az Atya bölcsessége az Anya ölében nyugszik, Cs. I.)…, meg­könnyítették a Szentlélek anyaként történő értelme­zését, még­sem járultak hozzá a Szentlélek alakjának megértéséhez, amennyiben nem látható be, miképpen lehetett volna az anya a harmadik, amikor pedig annak inkább a másodiknak kellett volna lennie.”[37]  És itt mintha Jung ennek a sokat ígérő szofiológiának a megtor­panását is megma­gyarázná…

 

Kvaternitás?

 

A gnosztikus hatás tápot ad azonban Jungnak ahhoz is, hogy Máriára vonatkozó „kvaternitás”-elképzeléseit kialakítsa (tehát, hogy Mária a Szentháromság személyei mellett negyedik­ként bekerült volna az isteni létszférába): „A Szentlélek anyaként történő, gnosztikus értelmezésének annyiban van némi valóság­magva, hogy Mária volt az istenszületés eszköze, és ezáltal ember létére bevonódott a háromság drámájába…Az Istenanya alakja az emberiség Szentháromságban való részese­désének szimbólumául szolgálhat.”[38] Termé­szetesen, Jung e következtetéseit a teológia oldaláról nem fogadhatjuk el….

Jung sajátos mariológiájához tartozik, hogy a katolikus dogmafejlődésnek Máriára vonatkozó újabb állításaiban (szeplő­telen fogantatás, testi mennybevétel, vagy a végül dogmaként ki nem mondott tétel, hogy társ-megváltó) is kvaternitás-eszméje igazolását látja: „Maga is Mediatrix, aki elvezet Istenhez, és ezáltal biztosítja az emberek számára a halhatatlanság üdvét. Assumptioja az ember testi föltámadásának előképe… Isten jegye­seként és az Ég Királynőjeként egyaránt az ószövetségi Szófia helyét tölti be.”[39]

Sőt még ezeken a megállapításokon is túlmegy: „Mária különleges óvintézkedések alkalmazása révén (szeplőtelen fogan­tatás, mennybevétel) mintegy istennői rangra emelkedik, és ezzel teljesen elveszíti ember mivoltát: az összes többi nőtől eltérően gyermeke nem bűnben fogan, és ezért nem is lesz belőle ember, hanem isten lesz.… Anya és fia mindketten istenek, s nem valósá­gos emberek.”[40] Természetesen ezekkel a (Máriára vonatko­zó) következtetésekkel nem értek egyet, mint ahogy egyetlen komoly teológus sem, hiszen ha csak a görög liturgia imádságára gondolok, világos, hogy Máriáért ugyanúgy könyörgünk, mint „mindnyá­junkért és mindenekért”, tehát sem Kelet, sem Nyugat sohasem tekintette istennőnek. Az más kérdés, hogy részesedés (methexisz, és kegyelem) révén Mária (és minden üdvözült) „átistenül”, de nem válunk istenekké, csak részt kapunk a végtelen életből…

 

 

Szófia és az individuáció

 

De talán lépjünk túl ezen a vita-ponton. Jung szemében az Újszövetség legjelentősebb szofiológiai forrása a Jelenések könyve. Így ír erről: „Jeruzsálem pusztulása után megjelenik az égen a Napba öltözött asszony, akinek lábai alatt a hold, és fején tizenkét csillagból álló koronát visel (vö. Jel 12,0). Szülési fájdalmak gyötrik, és ott van előtte egy nagy vörös sárkány, aki el akarja nyelni gyermekét. Ez a látomás elüt a korábbiaktól… Ennél a résznél olyan érzésünk van, hogy eredeti képpel állunk szem­ben… A látomást a mennybéli templom megnyilatkozása és a szövetség ládájának láthatóvá válása vezeti be (Jel 11,9). Ez valószínűleg az égi menyasszony, Jeruzsálem alászállásának előjá­téka, aki a Szófia egyik ekvivalense, mert a mennyei hierosz gamosz megjelenítéséről van szó, melynek egy isteni fiúmagzat a gyümölcse. Őt Apollónak, Létó fiának a sorsa fenyegeti, akit ugyancsak egy sárkány üldözött. Itt meg kell, hogy álljunk egy pillanatra az anya alakjánál. Ő egy asszony, aki a napba volt felöltözve”.[41] – Ki is ő?

Jung szerint “mintaként a kozmikus Szófia jöhet szóba, akire János is hivatkozik néhányszor. Ő könnyen lehet az isteni gyermek anyja. A Fiú ebben az esetben a középkori alkímiában is szereplő filius sapientiae, a bölcsesség fia megfelelője. Miután égi asszonyról, istennőről vagy az Isten társnőjéről van szó, Szófia megfelel ennek a meghatározásnak, éppúgy, mint a fölma­gasztosult Mária.”[42]

Pszichológiai eszközeivel pedig így közelít Jung a Napba öltözött asszony és az újjá születő Fiú szimbólumához: „Minden átmenet nélkül jelenik meg a Napba öltözött asszony gyermekével együtt az apokaliptikus látomások áradatában, mintha csak nem is tartozna oda. E kép már egy másik, eljövendő világhoz tartozik… Emiatt zárul az Apokalipszis a klasszikus individuációs folyamat­hoz hasonlóan a hierosz gamosz szimbólumával, a Fiú és az anya-menyasszony menyegzőjével. Az esküvőre azonban már fenn, a mennyekben kerül sor, túl az elpusztított világon, ahová nem hatol be ’semmi tisztátalan’. Világosság egyesül a világossággal… A Napba öltözött asszony látomása csak az idők végén fog majd valóra válni.”[43]

Jung szerint ez a szimbólum-rendszer megfelel „a Szófia ószövetségi anamnézisében foglalt előképnek is. A thalamoszban végbemenő menyegzői nász a hierosz gamoszt jelenti…; azt a vágyat fejezi ki, hogy bárcsak megszületne már egy üdvözítő, békéltető mediator pacem faciens inter inimicos (közve­títő, aki békét teremt az ellenségek között, Cs. I.). Habár a plérómában (az idők teljességében, Cs. I.) ez az üdvözítő már megszületett, időbeli születése csak azáltal tud megvalósulni, hogy az ember észreveszi, fölismeri és kinyilvánítja (declaratio)…” És Jung kissé csalódottan hozzá teszi: „Aggasztó, ha valaki nem érti meg a tényt, hogy az Isten örökké emberré akar válni, és ezért a Szentlelken keresztül az időben folyta­tólagosan testet is ölt.”[44]

Jung tehát az Apokalipszisben szereplő Fiú születésében annak a folyamatnak a betetőződését látja, amely a Szófia ószövet­ségi alakjában vetült előre: „Amióta János, az Apokalipszis szerzője első ízben élte át (talán még tudatlanul) azt a konfliktust, amelybe a kereszténység közvetlenül beletorkollik, azóta terheli az emberiség lelkét, hogy az isten emberré akart és akar válni. Valószínűleg ezért élte át látomásában János egy második fiú születését Szófia anyától… egy olyan isten­születést, amely antici­pálja a filius sapientiae-t, egy individualizációs folyamat fogla­latát.”[45]

Jung tehát saját központi fogalmának, az emberi személy kitelje­sedésének, az individuációnak a megvalósulását véli felfedezni ebben a születésben: „Az Atya nemzi és a sapientia szüli meg azt a magasabbrendű és tökéletes (teleiosz) embert, aki a tudatot meghaladó teljességünket a Puer aeternus alakjában képviseli.”[46]. A teoló­gia szívesebben beszél ezen a ponton üdvös­ségről, átis­tenülésről, theósziszról. Ez már nézőpont kérdése…

A Jelenések záró képéhez ezt az értel­mezést fűzi Jung, persze, pszichológiája fogalom­készletével: „A zárólátomás – ame­lyet, mint ismeretes, az egyház Krisztushoz való viszonyára szoktak vonatkoztatni – egy ’egyesítő szimbólum’ jelentőségével bír, és ezért a teljességet és tökéletességet képviseli…. Az ég férfias, a föld viszont nőies. Ezért trónol Isten a mennyekben, a bölcsesség pedig a földön, ahogy Jézus Sirák fia mondja: ’letelepedtem a szeretett városban, amelyet (Isten) éppúgy szeretett, mint engem, s Jeruzsálemben van uralmam szék­helye’. (Szófia) ’a szent reménység anyja’ (Sir 24,11.18), és amikor János Jeruzsá­lemet menyasszonyként ábrázolja, akkor minden bizonnyal Jézus Sirák fia könyvére támaszkodik. A város a Szófia, aki már az idők kezdete előtt is az Istennél volt, és az idők végén a szent nászon keresztül ismét egybekel Istennel. A Szófia, mint női elem, egybeesik a földdel, melyből – egy egyházatya szavaival – a Krisztus támadt.”[47]

Természetesen, nem hallgathatom el, hogy Jung az iménti­ekből azt a következtetést vonja le, hogy az egyház szemléletében Szűz Mária negyedikként bekerült az isteni létszférába. Ennek kifejeződését látja az assumptio Mariae (Mária mennybevétele) dogmájában, mert ezzel szerinte „a mennyei nászszobában Mária egyesül menyaszonyként a Fiúval és Szófiaként az istenséggel.”[48] Bizonyítékként hozza fel a dogmát kimondó bulla szövegét: „Megilleté a menyassszonyt, amit az Atya ígért, hogy a mennyei hajlékokban lakozzék”.[49] Mint patrisztikus szövegre, hivatkozik arra, hogy már Damaszkuszi Szent János is az Énekek éneke menyasszonyához hasonlítja Máriát, valamint Páduaui Szent Antalra, aki szerint ez a „fölemelkedés egyúttal a láda is, melyet az Úr szentelt meg, amikor e napon a Szűzanyát mennyei nászszobájába felvette”.[50]

Különösen foglalkoztatja Jungot Mária testi mennybevé­telének hittitka. „Korunk szá­mára pszichológiai jelentősége van annak, hogy az 1950-es években az égi menyasszony egyesült a vőlegénnyel. Ennek az eseménynek az értelmezésénél természe­tesen nemcsak az jön tekintetbe, hogy a bulla milyen érvekre hivat­kozik, hanem a Bárány apokaliptikus menyeg­zőjének képe (Jel 22,17) is”[51].

Mindezek a titkok természetesen kitűnően értelmezhetők anélkül is, ha Máriát valamiféle isteni négyesség részesének tekin­tenénk. Logikátlannak tűnik, hogy az a Jung, aki elemzett nézeteivel lényegében a Szentlélek női jellegét állítja, most negye­dikként beemelne az isteni létbe egy újabb női lételvet. A két­ezer éves hit Máriát teremtménynek tekinti, mennybe­vitele a teremtmény üdvözülése titkán belül is elegendően megoldható…

Mindenesetre, Carl Gustav Jung számos ponton gazdagí­totta a modern szofiológiát; még ha nézőpontja tisztán pszicho­lógiai volt is. Erősítette a Szófia és a Szentlélek fogalma közti kötést és folytonosságot, határozottan képviselte, hogy a női elem és a hierosz gamosz az isteni életen belül is megtalálható. A lét nászdala zengett pszichológiájában.



[1] Jung, Carl Gustav: A nyugati és keleti vallások lélektanáról, Budapest, Scolar Kiadó, 2005. i. m.

[2] Jung (2005): 44.                      

[3] Jung (2005): 45.

[4] Jung: Die Beziehungen zwischen Ich und dem Entbewussten, Wien, 1936. 296.

[5] Jung (1936): 333.

[6] Gregorius Magnus: Expositiones in librum primum regum, PL LXXIX, 23.

[7] Jung (2005): 106.                                       

[8] Jung (2005): 174.

[9] Jung (2005): 389.

[10] Épp a Péld 8,30-ban megrajzolt Amon Jahve, Isten kedvence, szerelme alakjában.

[11] Jung (2005): 390.

[12] Uo.

[13] Uo.

[14] Jung (2005): 391.

[15] Uo.

[16] Uo.

[17] Uo.

[18] Jung (2005): 392.

[19] Uo.

[20] Uo.

[21] Jung (2005): 393.

[22] Jung (2005): 392.

[23] Jung (2005):  397.

[24] Jung (2005):  399.

[25] Uo.

[26] Jung (2005): 400.

[27] Uo.

[28] Jung (2005): 401.

[29] Jung (2005): 143.

[30] Jung (2005): 206.

[31] Jung (2005): 87. Jung tehát tudott a szír kereszténység hármasságáról: Atya – Fiú – Szófia.

[32] Hennecke, Heinrich: Neutestamenttliche Apokryphen, Berlin 1987, 266., magyarul: Tamás apostol csele­kedetei, Az apostolok csodálatos cselekedetei, Budapest 1966. Telosz kiadó, 129. Itt Szófia, aki gyakran a Szentlelket képviseli, ugyancsak női jellegű.

[33] Jung (2005): 87.

[34] Uo.

[35] Jung (2005): 410.

[36] Uo.

[37] Uo.

[38] Uo.

[39] Jung (2005): 402.

[40] Uo.

[41] Jung (2005):, 441.

[42] Jung (2005): 444.

[43] Jung (2005): 259.

[44]Jung (2005): 463.

[45] Jung (2005): 456.

[46] Jung (2005): 458.

[47] Jung (2005): 449, vö. Tertullianus: Adversus Ioudaeos, XIII. PL II. 635.

[48] Jung 2005, 462.                                                                   

[49] Constitutio Apostolica „Munificentissimus Deus”, AAS (1950):

[50] Páduai Szent Antal: Sermones Dominicales.

[51] Uo.