Dr. Cselényi István Gábor:

Az isteni kommunikáció

Hallunk ma jelekről, kommunikációról, vizuális és virtuális világról. De vajon gondoltunk-e arra, hogy számunkra, keresztények számára a kinyilatkoztatás – jel, jelrendszer, kommunikáció, mégpedig isteni kommunikáció? Ha kinyilatkoztatásról hallunk, rendszerint a Szentírás, a biblia jut eszünkbe. Nos, azonnal szeretném leszögezni: a kereszténység nem „könyvvallás”, hiszen alapítója, maga Jézus egyetlen sort sem írt, és apostolait sem „írni”, hanem igehirdetésre küldte (vö. Mt 28,19). És azt is jól tudjuk, hogy az „Írások”, az Ószövetség írásba foglalását is sok évszázados szóbeli igehirdetés előzte meg.1 Ezért nem egyszerűen a Bibliáról, hanem az eleven kinyilatkoztatásról, Isten és ember párbeszédéről – az oly sokat emlegetett igéről – szeretnék szólni.

De mi is a kinyilatkoztatás? Most még csak mintegy az „utca embere” megfogalmazásában: Ami váratlan, meglepő felismeréshez, meglátáshoz segít hozzá valakit. Ismeretlen, rejtett tények feltárása. A lexikonok szófejtése szerint pedig: a kinyilatkoztatás (görög kifejezéssel: apoka­lüpszisz, és a latin revelatio, a velum, ’kendő’ szóból): 1) általános értelemben a személy részéről olyan önmagára vonatkozó ismeret önkéntes, szabad és szeretetből történő közlése, mely senki mástól, semmiféle más módon nem szerezhető meg (kendővel, fátyollal eltakart arc, test fölfedése, láthatóvá tétele; önmagáról másképpen meg nem tudható ismeret közlése. A latin velatio, 'elkendőz, elfátyoloz' szó ellentéteként a revelatio föltárást, leleplezést jelent. - A kinyilatkoztatás feltételei: a) két személy, a kinyilatkoztató és a kinyilatkoztatást elfogadó, akik önkéntesen és szeretetből cselekszenek; b) olyan igazság, valóság, érték léte, mely más úton nem ismerhető meg. Ez különbözteti meg a kinyilatkoztatást a nyilvánvaló igazságok tanításától, amelyek személytelenek s bármikor bárkinek hozzáférhetők; c) megfelelő közlési mód, mely képes a személyek között kapcsolatot teremteni és a közlendő igazságot feltárni. – 2. Vallási értelemben: Isten közlése, szava, Isten és ember kommunikációja.

A klasszikus út

Aki a Szentírást kívánja a hit kiindulópontjává tenni, rögtön alapvető ne­hézségbe ütközik: szükséges volt-e az emberiség számára isteni kinyilatkoztatás? Mielőtt azonban erre a kérdésre válaszolnánk, az a kérdés is felmerül, egyáltalán lehetséges-e ez a kinyilatkoztatás? Hogyan lehet az ember szava, írása, emberi műfajok sorozata isteni titkok eszköze, tükre, hogyan válhat az ember szava Isten szavává?

És itt kérdések egész sora vetődik fel.

1.     A felvilágosodás a maga deizmusával és racionalizmusával kérdőre vonta: összefér-e az emberi értelem méltóságával bármiféle felülről kapott tudás? Azóta még inkább fokozódott a szekularizálódás, a keresztény hagyományok túlhaladása.

2.     A pozitivizmus és a materializmus kizárja a kinyilatkoztatás lehetőségét.

3.     Sok pszichológus (Feuerbach, Freud) kivetítésnek, öncsalásnak tekinti, amit „hívő füllel” Isten szavának hallunk.

4.     A 20. század a szabadság és az ember önmegvalósítása nevében utasítja el azt, hogy „felülről vezéreljenek bennünket.

A kinyilatkoztatás, a Szentírás lehetősége tehát egyáltalán nem olyan magától érthető, mint amilyen régebben volt. Ezért kell minél több oldalról igazolnunk már a lehetőségét is.

A klasszikus út (a kinyilatkoztatás lehetőségének igazolására) már a hagyományos teológiában is megjelent. Ez így foglalható össze: következtetés de posse ad esse, tehát a lehetőségből a létre, a tényre való következtetés. Mivel a kinyilatkoztatás – akárcsak a v[1]allás – Isten és az ember kapcsolatát feltételezi, lehetőségének igazolásában kiindulhatunk mind Isten, mind az ember oldaláról.

A reveláció lehetséges Isten részéről, mert Isten személyes valóság, tehát képes szólni az emberhez, transzcendens, mindentudó, mindenható, tehát tudja mindazt, amit nekünk tudnunk kell, és megvannak az eszközei is ahhoz, hogy ezeket a tudnivalókat közölje az emberrel. Azt is láthatjuk („respondeo dicendum”), hogy a materializmus, a deizmus, a racionalizmus, a racionalista pszichológia Istennek éppen ezeket a sajátságait zárja ki, ezért jut el eleve ahhoz az axiómához, hogy nincs és nem is lehetséges kinyilatkoztatás.

Lehetséges a kinyilatkoztatás az ember oldaláról is, ugyanis az ember is rendelkezik értelemmel és akarattal. Sőt az ember capax infiniti, a Végtelen befogadására képes (lásd a transzcendentális módszert Isten megismerésére vonatkozólag). Tehát az ember elvileg be tudja fogadni Isten szavát, üzenetét, már ha tényleg szól hozzá Isten.

Lehetséges a kinyilatkoztatás az igazságok, a szavak, a fogalmak oldaláról is. Ezt éppen a szenttamási ismeretelméleti realizmus nevében mondhatjuk határozottan. A szó nemcsak üres forma, flatus vocis, hanem a valóság tükre. Épp ezért Isten, a Létteljesség, a Végső Valóság üze­netét is hordozhatja.

Mai utak

Ez a klasszikus út ma is járható, ugyanakkor sokak számára túlzottan skolasztikusnak, iskolásnak tűnhet, amellett nem ad választ a modern kor minden ellenvetésére, ezért további érvek­kel kell kiegészítenünk, elsősorban az emberi létezés még behatóbb elemzésével.

Itt elsősorban a már említett transzcendentális módszer jöhet szóba. Az ember megis­merésében, akarásában, szeretetében mindig transzcendálja, túllépi önmagát. Úgy is mondhatjuk: a Végtelenre, Istenre nyitott. Mint Karl Rahner mondja, az ember eleve Hörer des Wortes, az Ige halgatója. Úgy tűnik, mintegy rá van hangolva Isten szavára, üzenetére. Ebben az is benne van: ha szól Isten, az embernek be kell fogadnia szavát.

Ontológiailag megerősíti ezt a következtetést az is, hogy Rahner nyomán sokan egyfajta Vorverständisről beszélnek, tehát hogy minden konkrét ismeret előtt már van bennünk egyfajta előzetes értés, aminek alapja az, hogy az értelem (épp Aquinói nyomán) eleve a létre irányul, elsőként a lét-mozzanatot ragadja meg.2 A létre-hangoltság egyúttal Istenre hangoltság. Egybecseng ezzel az, hogy az Ószövetség Jahvénak nevezi Istent, amit Létteljességnek fordíthatnánk. Az Abszolút lét felé való nyitottságunk főképp Isten szavának befogadásában válik megtapasz­talhatóvá.

Ugyanezt a szóra-hangoltságot, ti. Isten szavára való ráállítottságunkat a nyelvfilozófia is alátámasztja. És itt szólnunk kell a nyelv, a beszéd kérdéséről is, hiszen Heidegger óta ennek a kérdésnek is van ontológiai kicsengése. A nyelv speciálisan emberi jelenség. Olyan ősjelenség, amely hozzájárul az ember önértelmezéséhez és így a közösség kialakulásához. Ha Heidegger vádja nem is volt egészen jogos a lét elfedését illetően,[2] kétség­telen, hogy szerepe volt abban, hogy a nyelvben ne csak a létező jelzőrendszerét lássuk, hanem újra a lét logoszát. A beszédnek tényleg nemcsak az a szerepe, hogy jelezzen konkrét ismeret-tárgyakat, hanem hogy a lét ki­nyilatkoztatása legyen.

A beszéd, a szó nem egyszerűen külsődleges járulék számunkra, hanem emberré-válá­sunkhoz hozzá tartozik. Ha ennek a szóra-hangoltságnak a gyökerét keressük, ez az lehet, hogy eleve Isten szavának befogadására születtünk. A nyelv így elsősorban hermeneutika, lét-értelmezés, sőt a lét fel­tá­rulása, és ennyiben az ember lényegéhez tartozik. Ludwig Wittgenstein és mások nyelvfilozófiája meggyőz bennünket arról, hogy az ember lényegéhez tartozik a Worthaftigkeit, az a képességünk, sőt belső kényszerünk, hogy szólhatunk és szólnunk kell. Ez a mozzanat jelentős a teológia szempontjából is, hiszen épp az ember szóra-ítéltsége alapján látható be, hogy az ember az isteni szó - a természetfölötti kinyilatkoztatás - befogadására kész, nyitott, mindenestől arra irányul, és ez létbeli kitelje­sedéshez segíti.[3]

Egy kicsit már elővételezve a Szentírás szavát, kiindulhatunk abból is: az ember „Isten képmása”, alapvetően „képmás”, tükör. Tükre a konkrét dolgoknak, a dol­gok belső összefüg­gése­inek is. Megkérdezhetjük: miért ne lenne lehetséges o­lyan „tükröződés”, amely nemcsak ezekről a konkrét adottságokról, hanem a lét legvégső összefüggéseiről is képet ad? Ennek a képnek a segítségével tehát azt mondhatjuk: a Biblia olyan emberi szó, amely nemcsak az emberről, hanem a lét végső forrásáról, Istenről is képet ad valamiképpen, tehát nemcsak az em­ber szava, hanem Istené is.

Megerősíti ezt a következtetést a perszonalizmus gondolatrendszere is. Régebbi korokban a személy lényegének az önállítást, a közölhetetlenséget tartották. Ma a személyi lét lényege a reláció, a személyes viszony, a mások felé való kitárulkozás, az én-te közösség, a párbeszéd. Gabriel Marcel joggal beszél arról, hogy létezésünk eleve koegzisztencia, együttlétezés. Ha ennek gyökerét keressük, ez ismét csak az lehet, hogy Isten maga az Ős Te számunkra, aki felé tájékozódunk személyes kapcsolatainkban. Legvégső gyökere pedig az Istenen belüli többszörös párbeszéd a Szentháromságon belül.

Teológiailag tehát az Isten Szavára való ráhangoltságunk végső gyökere az, hogy magán az isteni léten belül is megtaláljuk az Atya és a Fiú, a Logosz, az Ige örök párbeszédét (vö. Kezdetben volt az Ige /a Logosz/, és az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, Jn 1,1), amibe a Szentlélek is elevenen bekapcsolódik, mintegy trialógussá szélesítve a dialógust (vö. Jn 16,14). Ilyen értelemben a kinyilatkoztatás a Szentháromságon belüli örök kommunikáció vetülete. Úgy is mondhatnók: megtestesülés, pontosabban: nem testben, hanem szóban, információban, írásokban megvalósuló közlés. Az Ige a szó legszorosabb értelmében testté, emberi valósággá lett a próféták szavában és legfőképp Jézus Krisztusban.

Végül azonban azt is ki kell mondanunk, hogy a kinyilatkoztatás nemcsak lehetséges az ember számára, de szükséges is volt. Itt azonban különbséget kell tennünk fizikai és erkölcsi szükség­szerűség között. Akkor beszélünk a kinyilatkoztatás erkölcsi szükségességéről, ha enélkül is tudunk, tudnánk már valamit, de ezt a képet teljesebbé teszi a kinyilatkoztatás. Ilyen pl. Isten léte, az erkölcsi törvények kérdése, mert ezekre vonatkozólag a filozófiák is sokat megsejtettek már (vö. éppen az Isten-bizonyításokat, éppen Szent Tamásnál, ahol az emberi értelem erejére támaszkodik ő maga is). De vannak olyan igazságok, mint pl. a Szentháromság vagy az üdvösség titka, amelyekre fizikai szükségszerűséggel szükség volt kinyilatkoztatásra, hiszen enélkül ezekről mit sem tudnánk. És éppen ezek miatt a titkok miatt van szükség a szent tudományokra, így a dogmatikára, amelynek szívét-lelkét az isteni kinyilatkoztatás, mint végső forrás alkotja.           

Miért éppen a Szentírás?

Hogy aztán ez a jelrendszer mire is mutat, vagyis hogy ez a kinyilatkoztatás ténylegesen megtörtént (vö. a reveláció ténye) és éppen a keresztény Szentírás és hagyomány tartalmazza, ez már egy további kérdés. És bár továbbra is fenntartom a bevezetőben leszögezett tételemet, hogy a kinyilatkoztatás nem egyenlő egyszerűen a Szentírással, itt, a „ténykérdésben” mégis elsősorban a Szentírásra szeretném leszűkíteni a kérdést: miért éppen a Bib­lia, a (zsidó-keresztény) Szentírás a kinyilatkoztatás foglalata számunkra; miért nem valamelyik másik az emberiség vallásos iratai közül, mint a Rig-védák vagy Zarathustra írásai, vagy éppen a mohamedán Korán? Erre a kérdésre válaszolhatnánk úgy, hogy sora vesszük az egyes lehetőséget, és úgy is, ha a lényegi különbségeket keressük. Most ezt az utóbbi utat választom. Miért éppen a Szentírás „a” szent írás?

A válasznak két része lehet: egy tartalmi és egy formai mozzanat. Ami a tartalmi oldalt illeti, csak ott jöhet szóba kinyilatkoztatás, ahol transz­cendens és személyes Isten áll a háttérben, akivel az ember párbeszédre lép. A – mondjuk, görög-római – mitológiák sok esetben nem mások, mint a természet erőinek megszemélyesítései, gondoljunk csak a tenger, az ég vagy a szerelem istenére (Neptunus, Uranus, Venus) vagy az emberi belső kivetítései (pl. fides=hűség, concor­dia=egyetértés). Valamilyen értelemben (mélylélektanilag!) ezek is „kinyilatkoztatások”, de immanensek, a földi lét kereteibe zártak. Végső soron csak a monoteista vallások jutnak el kifejezett kinyilatkoztatásig. A formai elem pedig az időbeliség. Persze, a kérdés így még élesebb: miért éppen ez az „Ábrahámtól Krisztusig” terjedő mintegy 1900 éves időszak az üdvtörténet, - ez az egészen szűk metszet az emberiség sok év­milliós történetében? Más szóval a történelmiség jelent itt problémát.

A feleletet pedig éppen az ember történelmiségében kell keresnünk. Az ember lényegéhez tartozik, hogy időben szétbontva éli meg életét. Egyéni életünkben és az emberiség történetében egyaránt megtapasztaljuk ezt az időbeliséget. Ha tehát - még tisztán elvileg vizsgálva a kérdést - azt keressük, hogyan jöhet létre kap­csolat Isten és ember között, az ember oldaláról feltétlenül úgy tűnik: csak tör­ténelmileg, azaz időben élő emberek történelmi tapasztalatán, istenélményein keresztül.

A különböző népek mitológiáit alapvetően az külön­bözteti meg a Szentírástól, hogy időn kívüliek, az emberi belső időtlen kive­tülései. Még viszonylag a Korán emlékeztet leginkább a Bibliára, de ez épp abból fakad, hogy keresztény és zsidó hagyományokat alkalmaz adott kultúr­körre. „A mítoszok szereplői istenek, akiket személyekként neveznek meg, és gyakran a természet jelenségeivel, erőivel azonosítanak… A mitologikus gondolkodás egyik fő jellegzetessége, hogy nem képes az Isten világfelettiségét – transzcendenciáját – és a világ Istentől különböző, immanens voltát megkülönböztetni… A mítosz másik jellegzetessége, hogy szemlélet­módja ellentéte a törté­nel­minek. A történelem folyamata egyenes vonalú, megismétel­hetetlen és megfordíthatatlan… A mítosz ciklikus, a benne elbeszéltek szabályos váltakozásban megismét­lődnek. A mítosz a történelem előtti, téren és időn kívüli, talán helyesebben időfeletti ősidőben játszódik.”[4]

És közelíthetünk a kérdéshez a (feltételezett) párbeszéd másik oldaláról, Isten felől is. Beláthatjuk: ha Isten odafordul az emberhez, ak­kor egészen lehajol hozzá, figyelembe veszi ezt a történelemhez kötöttséget. Az iménti kérdésre tehát így válaszol­hatunk: éppen azért, mert a mi Szentírásunk ténylegesen élő történelmi emberek végső tapasztalatait közvetíti, azért szólhat hozzánk, akik ugyanúgy időben élünk, történelmi adottságok között hozzuk meg döntésünket. Ez az elvi megalapozás nemcsak a Szentírás újszövetségi részére érvényes, hanem természetszerűleg az Ószövetségre (a T’nach-ra) is. És mivel a kettőből merít a Korán is, rá is jórészt alkalmazható a kinyilatkoztatás kifejezés. Ennek részleteire most nem térek ki.

Megjegyezhetjük, a történelmiség helyes értelmezése azt is megérteti velünk, miért találunk fejlődést, fokozatos kibontakozást az üdvösség történetében. Ezért találunk annyi gyöngeséget, sőt kegyetlenséget is (újszövetségi szemmel nézve) az Ószö­vetség történeteiben. Csak Krisztusban ér célba az emberiség, és ez a Szentírás-értelmezés sok-sok problémájára feleletet jelent számunkra. Azt is be kell látnunk: a biblia történelmisége nem jelenti azt, hogy történetírás műfajában dolgozik, de történelmi tanúságtételen nyugszik.

Még itt, az egész Szentírásra vonatkozó előzetes, bevezető kérdések kö­zött vetődhet fel az is, hogyan kell elképzelnünk a Szentírás létrejöttét, a su­gal­mazást, mit jelent az a gyakori fordulat: „Isten szólt”, „ezt mondta az Úr”. Piet Schoonenberg így veti fel ezt a kérdést: azt jelenti ez a kifejezés, hogy Isten valamiféle levegőrezgések kiváltója, netán égi telefonbeszélgetés résztvevője? Sem­miképp sem, Isten nem e világ okainak része. Nem áll az ember-partner helyére. De mindennek transzcendens oka, tehát ő teszi lehetővé, hogy teremt­ménye cselekedni - és így beszélni vagy írni tudjon. Az „Isten szól” kifejezés te­hát azt a tényt akarja kifejezni, hogy beszédre késztet valakit. Nem úgy, ahogy az orgonista mozgatja a billentyűket. Ez rövid­zárlatot eredményezne. Isten szava csak úgy isteni, ha egészen átjárja az embert, az megtapasztalja és sajátjaként közli. Így Isten sugalmazása az emberi beszéd és írás „műfajain” keresztül tör utat hozzánk.

A Szentírás tehát mindenestől kinyilatkoztatás, Isten és ember párbeszéde, kommuni­kációja, amely immár Jézus Krisztus és a benne hívők közti eleven kapcsolat. És bár János evangélista utal a leírt igére is, de az maga is Krisztusnak, a tulajdonképpeni kinyilatkoztatásnak az elfogadását jelenti: „Mindezeket azért írtam le, hogy higgyétek: Jézus a Messiás, az Isten Fia, és hogy a hit által életetek legyen benne” (Jn 20,31).

Egy, két vagy három forrás?

A kinyilatkoztatás-fogalom további útját könyvtárnyi irodalom követi végig. Legyen szabad itt csupán két könyvet említenem, és ez Horváth Tibor torontói professzor: A kinyilatkoztatás teológiája, ill. A kinyilatkoztatás kritikája c. művét.[5] Korunkra a protestáns és a katolikus-ortodox oldal vitája éleződött ki. Mint tudjuk, a reformáció egyik sarkalatos elve a Sola scriptura, tehát hogy a hit egyedüli forrása számunkra a Szentírás, magyarán, egyenlőségjelet kell tennünk a kinyilatkoztatás és a biblia közé. Ezt egy-forrás-elméletnek is nevezhetjük. De még ha ez is lenne az egyetlen forrás, ez az egy is megsokszorozható, hiszen a három fázis elmélet szerint először a kérügma, a szóbeli igehirdetés hangzott el, utána következett a hagyománytörténet (Traditions­geschichte), és csak harmadszorra a formatörténet (Formgeschichte), amelynek eredményeként a „végterméket”, az írásbeli formát megkaptuk. Valamiképpen tehát a biblia maga is a szóbeli igehirdetés, sőt a hagyomány munkájának eredménye.

De lépjünk tovább. A katolikus és az ortodox egyházat többnyire úgy lehetne egy nevezőre hozni, hogy a Szentírás mellett a Szenthagyomány is szerepet játszik ezekben. Hagyomány alatt itt a biblia lerögzítése utáni tradíciót, lényegében az egyetemes zsinatok tanítását értjük. Ez lehetne a két-forrás-elmélet. De a katolikus egyházban megjelenik a három-forrás-elmélet is, ti. az a felfo­gás, amely szerint a Szentírás és a Szenthagyomány mellett a (katolikus) egyház mindennapi tanítása is szóba jön. Ez utóbbi két elmélet szerint van dogmafejlődés. Vannak olyan igazságok, amelyek szó szerint nincsenek benne a bibliában, de az egyes koroknak megfelelően új fogalmak jelennek meg. Csak egyetlen ilyen példát említek: a Szenthá­romság kifejezést, amelyet a történelmi egyházak mind elfogadnak, de nincs benne a Szentírásban.

A hagyomány és a dogmafejlődés kérdésének taglalása természetesen nem fér bele e dolgozat kereteibe. A statikus és dinamikus elem kettősségét mintha már maga az Ószövetség is feltételezni, amikor a „törvény és a próféták” kettősségéről beszél. Az Úr Jézus pedig „újborról” szól, amely „új tömlőbe való”. A dogmafejlődés lehetőségét (a katolikus felfogás szerint) az adja, hogy Krisztus eleven folyamatnak látja az Atya és a saját kinyilatkoztatását, valamint az apostolok igehirdető munkáját: „Amint engem küldött az Atya, úgy küldelek én is titeket” (Jn 20,21) és kifejezetten egyenlőségjelet tett saját tanítása és az apostoloké között:  „Aki titeket hallgat, engem hallgat” (Lk 10,16), sőt megjelöli azt az erőt is, amely segíti az apostolok tanítást elmélyítő munkáját: „A Szentlélek elvezet titeket a teljes igazságra” (Jn 16,13). És az első apostoli zsinat története (amely még benne van az Újszövetségben, ti. az Apostolok Cselekedeteiben /15/), mutatja, hogy az apostolok éltek is ezzel a lehetőséggel, amikor az ősegyház egészen új helyzetben találta szemközt magát (vö. pogány-misszió).  

Hogy aztán mi is a krisztusi tanítás aktualizálásának a módja, ez már további kérdés. Csak a legdöntőbbet szeretném leszögezni: új dogma kimondása nem merőben új igazság felfedezését jelenti a katolikus egyházban sem, hanem csak annak kifejtését, explicitté tételét, ami bennfoglaltan, implicite benne van a leírt kinyilatkoztatásban, mégis egy-egy kor értéséhez, megismeréséhez hozza közel azt. Ugyancsak messzire vezetne a tanítóhivatal kérdése is, tehát hogy az egyház milyen formában szövi tovább Krisztus tanítását. E tekintetben eltér a katolikus és az ortodox egyház felfo­gása. Utóbbi szerint nagyon is jelentős a hagyomány munkája, de nincs kifejezetten efféle „hivatal”, inkább az ún. szobornoszty, a hívők közfelfogása hoz felszínre új megközelítéseket. A katolikus egyházban, mint tudjuk, elsősorban az egyetemes zsinatok, valamint a pápa „ex cathedra” nyilatkozatai mondanak ki új dogmákat. Utóbbi alapja a Péternek megígért (Mt 15,19) és átadott (Jn 21,17) legfőbb tanítói hatalom.

 Hogy aztán az egy-, a két- vagy a három-forrás elve érvényes-e, ez már-már iskolás kérdés­nek tűnik. A Tridenti zsinat tényleg arról beszélt, hogy a leírt könyvek és a le nem írt hagyomány közvetíti Isten üzenetét. De ezzel nem azt mondta: ez két különálló forrás, inkább azt: a kinyilatkoztatás ebben is, abban is megtalálható. A katolikus egyház sohasem választotta külön a két vagy három forrást. A II. Vatikáni zsinat szerint a kinyilatkoztatás egyetlen isteni forrásból ered, melyből fakad mind a Szentírás, mind a hagyomány, mind a mindenkori igehirdetés. A források tehát egymást átjáró valóságok. Igaz, az egyház nem mondhat ki olyat, ami ellentétes a leírt igével, de azt elmélyítheti és az adott korra alkalmazhatja. Így lesz csak élő szó, ige, nem pedig holt betű. Újat hozott a zsinat abban is, hogy míg az I. Vatikáni zsinat elsősorban tant, tanítást látott a kinyilatkoztatásban, itt a Dei Verbum konstitúció az esemény-jelleget hangsúlyozta.[6]

Korolláriumként arról is szólnék, hogy a kinyilatkoztatás fejlődésének gondolata a kereszténység peremén megjelenik, így a moonizmusban (vö. Egyesítés Egyháza) és a mormonoknál, akiknél további forrást, sőt forrásokat jelölnek meg. A folyamatos kinyilatkoztatás motívuma a muszlim hit keretében is felvetődött. A baháj vallás szerint kinyilatkoztatások egész sorozata követi egymást, melyek tükrökhöz hasonlíthatók. Ha egyik tükör elhomályosodik, kivilágosodik a második, és így tovább. Eszerint az első tükör a Tóra volt, a második az evan­gélium, a harmadik a Korán, és a negyediket Bahaullah iratai képezik. Úgy is mondhatnám, a katolikus felfogás elvi szempontból a Sola scriptura és a baháj hit között helyezkedik el, mivel itt, mondjuk, a hagyomány nem jelent új kinyilatkoztatást, csak a meglévőnek aktualizálását; nem hoz mássá-válást, nem jelent lényegi, hanem csak akcidentális változást. Ahogy a középkor megfo­galmazta: Novum Testamentum in vetere latet, Vetus Testamentum in novo patet (az Újszövetség az óban rejtőzik, a régi az újban nyilvánul ki), a tanítás továbbadásában pedig a leírt szó, mint mag, meghozza a maga százszoros termését.

Egy valamiről kell még szólnom: a hitről. Ti. ha itt kommunikáció zajlik, ez semmiképp sem egyoldalú, nemcsak Isten szava, hanem benne van az ember felelete is, ez pedig nem más, mint a hit. A hit, amely szavakban, de szentségi jelekben, a katolikus és az ortodox egyházban képekben, épületekben, kegytárgyakban, a nyugati egyházban akár szobrokban is tárgyiasul, és e párbeszéd részei a tettek, a cselekedetek is. Ahogy a János-levél mondja: „Aki megtartja parancsait, Istenben él és Isten őbenne” (1Jn 3,24), mondhatnám: maga is jellé válik. Ez Isten és ember kommuniká­ciójának végkicsengése.

***

Az embernek ezt az alapvető szóra-hangoltságát legyen szabad egyik versemmel illusztrálnom.

Jelszerkezetű

 

Hiszem,

hogy minden több,

mint önmaga,

minden új mélység

ajtaja,

több, mint nyers tény,

esetlegesség.

 

Minden – kihívás

minden jelkép,

minden kiáltás,

minden üzenet:

az arcok, az álmok,

a szelek.

Az erdők

fái :

sejtelem

hieroglifái.

 

Minden sikoltás,

minden feszület,

minden az Igét

feszíti meg.

 

Hiszem: semmisem

az csak, ami éppen.

Hiszek a dolgok

jel-szerkezetében.

 

 



1 RÓZSA H., Az Ószövetség keletkezése, Budapest, Szent István Társulat 1986.

2„Illud quod primo cadit sub apprehensione, est ens.” S.Th. I. q.5.a.2,q.11,a.2.2.

[2] HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, Tübingen, 1927. 55.

[3] MAYR, L.K., “Sprachen”,  in Lexikon für Theologie und Kirche, 1963, Vol. 8., 66.

[4] RÓZSA: i.m. 100.

[5] Róma, Teológia kiskönyvtár-sorozat, I/4. és I/5. darabja, 1978.

[6] Horváth T., A kinyilatkoztatás teológiája, Róma 1978, 47.