Dr. Cselényi István Gábor: Szempontok a keleti lelkiséghez (Keleti lelkiség?)

Elhangzott a szegedi vallási néprajzi konferencián, 2012. október 10-én -

Előadásom címe mögé eredetileg kérdőjelet tettem, mert ez a keleti lelkiség, pontosabban, a görögkatolikus lelkiség van is, meg nincs is. Napjainkban nagy vita zajlik köreinkben. Szinte mindenki hangoztatja, hogy (újra) fel kell fedeznünk, úgymond, a keleti lelkiséget. Kérdés azonban, miben is áll ez. Sokan csak a liturgia előírásainak megreformálásában, tehát valamiféle rubricisztikában, netán szakáll növesztésében, és az (egyébként általam is nagyra értékelt) Jézus-ima elterjesztésében látják ennek a lelkiségnek a lényegét.

Jómagam azonban azon a párton vagyok, hogy ”görög” mivoltunk nemcsak szertar­tásbeli különbséget jelent, hanem teológiai különbséget is, éppen a klasszikus elv szerint, ti. hogy ”lex orandi est lex credendi”, vagyis az, ahogyan imádkozunk, és liturgiánk azt fejezi ki, hogyan és miként is hiszünk. Elsősorban tehát azt kell rekonstruálnunk, mi az a keleti teológiai örökség, amelyet magunkénak vallhatunk.

Ugyanakkor nem hagyhatjuk figyelmen kívül az idő-tényezőt sem: ti., hogy a keleti egyházszakadás (1054) után a katolikus egyház - mintegy Kelet nélkül is - tovább járta a maga útját, s a görögkatolikus egyház az unió (nálunk az Ungvári unió, 1646) óta magáénak ismeri el azokat a hitelveket, értékeket is, amelyek a katolikus egyházban az egyházszakadás vagy épp az unió óta kerültek felszínre. Jogos lehet tehát az a törekvés, hogy egyfajta görög­katolikus teológia kialakításán fáradozzunk: olyan szintézisen, amely magába öleli mind a mindenkori katolikus gondolkodás, mind a keleti teológia értékeit.

A teológiailag megalapozott keleti teológia és lelkiség kialakítására a II. Vatikáni zsinatnak A keleti katolikus egyházakról kiadott dekrétuma és II. János Pál pápa Orientale lumen kezdetű enciklikája is ösztönöz bennünket és hires moindása: “Az Egyháznak két tüdeje van: egy nyugati és egy keleti”. Görögkatolikusoknak, sőt római katolikusoknak is fontos, hogy a “keleti tüdővel” is szippantsunk jó adagot. Tanulmányomban a keleti teológiának azokat az összetevőit szeretném felidézni, amelyek színesíthetik, gazdagíthatják azt a keleti lelkiséget, amelyet magunkkal hoztunk, s amely az egész egyház javára szolgálhat.

Trinitárius lelkiség

Aki csak kicsit is ismeri a görög szertartást, annak feltűnik, hogy liturgikus énekek, imádságok leggyakrabban ezt a jelzőt alkalmazzák Istenre: emberszerető (philanthroposz). A verses-énekek (sztichirák) többnyire így zárulnak: "Üdvözíts minket, mint jóságos és emberszerető", vagy: 'irgalmas és emberszerető", sokszor pedig: "mint egyetlen emberszerető". A sorozatkönyörgések (ekténiák) végén is gyakran hallható ez a papi "fennhang" – amely tehát mintegy meg akarja okolni, miért is kérhetünk Istentől bármit is (békességet, kegyelmeket, segítséget) –: "mert irgalmas és emberszerető Isten vagy..."

Ezeknek az imádságoknak címzettje mégsem egyszerűen az "egy Isten", hanem a Szentháromság. A keleti liturgia és a keleti lelkiség első, lényeges vonása a trinitárius jelleg. Míg a nyugati dogmatika útja a “de Deo uno et trino”, az “egy-Istentől a hármas felé”, Kelet útja ennek fordítottja: a három személytől halad az isteni lét-egység felé. A fennhangok rendszerint így zárulnak: "téged dicsőítünk, Atya és Fiú és Szentlélek", s ezzel egyszerre valljuk meg Isten (létbeli és működésbeli) egységét (vö. szünergeia) és személyi háromságát. Az emberszerető vonás tehát az egész Szentháromság, mindhárom személy jellemzője. A szó főnévi alakja is trinititárius (szentháromsághívő) hitvallásként bukkan fel: "mert az irgalom, könyörület és emberszeretet Istene vagy, s téged dicsőítünk, Atya és Fiú és Szentlélek..." (reggeli zsolozsma). Tulajdonítás révén mégis sokszor a Fiú Istenre, Jézus Krisztusra vonatkoztatva szerepel az emberszerető jelző: "Az igaz hitben erősítsd meg a te Egyházadat, Krisztus, és adj békés életet nekünk, mint jóságos és emberszerető" (első hangú szombat esti sztichira).

A liturgia pontosan "behatárolja", hogy az isteni Ige miben is mutatta meg irántunk, emberek iránt való szeretetét. Elsősorban a megtestesülés vállalásában: "Kimondhatatlan és mérhetetlen emberszeretetednél fogva minden változás nélkül emberré lettél", mondja az eukarisztikus liturgia egyik papi imádsága (a kerub-ének alatt). Az imádság hozzáteszi: és azzal, hogy "főpapunknak neveztettél". Az egész liturgiát át- meg átszövik az "üdvgondozásra" (oikonomia-ra) való utalások, legfőképp Krisztus áldozatának össze­függésében: "eljövén és irántunk minden üdvgondozást betöltvén..., önmagát adta át a világ életéért". A keresztáldozaton túl Krisztus egész életműve kirajzolódik. S ezt nemcsak a Hitvallás foglaja össze (hogy ti. "értünk, emberekért és a mi üdvösségünkért" mit hajtott végre Krisztus/, hanem az átváltoztatás közben mondott imádság is: megemlékezünk mindarról, "ami érettünk történt: a keresztről, a sírról, a harmadnapi föltámadásról, a mennyb­emenetelről..." A liturgia szemlélete szerint tehát a Jézus-esemény egésze fest teljes képet arról, mennyire emberszerető a második isteni személy.

Az isteni Ige személyes filantrópiájáról mondottak – a Szentháromság tökéletes létbeli egysége alapján – átháramanak a másik két személyre is. Az egyik, az Atyához intézett imádság így fogalmaz (a Miatyánk után): "a te egyszülött Fiadnak kegyelme, irgalma és emberszeretete által, kivel áldott vagy, legszentebb, jóságos és elevenítő Lelkeddel együtt". Ha tehát Krisztusra igaz: "végrehajtottad Atyád egész üdvgondozását", ez a "kegyelmi háztartás" kiterjed egyrészt a "Szentlélek közöltetésére", másrészt magában foglalja a teremtést is: "Te bennünket a nemlétből létrehoztál", mondja egy, ugyancsak az Atyához címzett ima. Az Atya, mint arché, őskezdet, a teremtés és a megváltás "dekrétumának" út­raindítója, s ezt a liturgia épp a szeretet fogalmával írja le, a Jn 3,16 alapján: "Világodat úgy szeretted, miképp egyszülött Fiadat adtad" (a kánon kezdő imádsága). A megváltás azonban mérhetetlenül több a liturgia szerint, mint a bűn okozta seb orvoslása. Egyrészt az "elesett ember" talpraállítása, az Isten-képmás helyreállítása, másrészt új, isteni élet kezdete számunkra, ti. már most, földi létsíkon is "részesedéshez" (methexisz) vezet el: "része­sítettél... halhatatlan titkaidban", mondjuk áldozás után. Ez a részesedés a kegyelmek által történik, amelyek személyes erők: "dicsőítsd meg őket isteni erőddel", az amboni ima szerint, ugyanakkor már az üdvösség kezdetét jelentik számunkra: ”imádjuk az oszthatatlan Szentháromságot, mert ez üdvözített minket”.

A liturgiában így rajzolódik ki a szentháromságos egy Isten emberszeretetének minden dimenziója. Láthatjuk, magába foglalja ez a teljes üdvösségtervet, így a teremtést, különösképp az Isten "képére és hasonlatosságára" minden adománnyal felkészített" ember megalkotását, az Ige megtestesülését, Krisztus halálát-feltámadását, a Szentlélek kiáradását, a kegyelmi életet és az eszkatont. Csodálatosan foglalja ezt össze a "győzelmi ének", a prefáció csúcs-imája, a Szent, szent előtti papi imádság: "Te bennünket a nemlétből létrehoztál, a miután elestünk, ismét fölemeltél, és nem szüntél meg mindent teljesíteni, amíg a mennyekbe föl nem vittél és jövendő országodat nem ajándékoztad nekünk. Mindezekért hálát adunk Neked, egyszülött Fiadnak és a te Szentlelkednek".

Teológia és ökonómia különbsége

A görög liturgia vallomása akkor lesz igazán gyümölcsöző, ha megpróbáljuk felidézni azt a teológiai hátteret is, amelyből elősugárzik. Tudatában kell lennünk annak: a ritushoz nemcsak a szertartási szabályok... jóváhagyott rendje tartozik, hanem a hitvallás egésze, a teológiai gondolkodásmód, az igazság megragadásának és megvallásának módja is. A több, mint ezredéves énekek, a másfél ezredéves liturgia az első századok keleti egyházatyáinak felfogását tükrözi, a szövegek igazi tartalma csak úgy tárul fel, ha legalább főbb vonásaiban ismerjük azt a teológiát, amely mögöttük rejtőzik. Katolikus hitünket csak gazdagíthatja, ha merítünk a keleti szellemiség örökségéből: "a keleti egyházak lelkiségi hagyományai megőrzendők" (A keleti katolikus egyházakról, 5.) Mint a liturgikus szövegek elemzéséből kitűnt, Isten emberszeretetének kérdése beágyazódik a keleti teológia nagy témáiba: teológia és ökonómia, megtestesülés és megváltás és teózis (átistenülés) összefüggésébe. Tekintsünk tehát bele ezekbe a kérdésekbe.

A teológia hagyományos értelemben: Istenről szóló beszéd, tudomány. Még szebben fejezi ki ezt Órigenész: a teológia Istenről (Theosz) a Logosz-ban szerzett ismeret (gnószisz). Ugyanakkor azt is tudjuk, a teológia sok esetben csupán elvont ismerethalmaz Istenről. Épp ezért jogos teológia és doxológia egymás mellé rendelése, annak hangoztatása, hogy a teológia elsősorban istendicsőítés, Istennel való beszélgetés, imádság, liturgia. És ugyanígy jogos az, hogy ne csak arról beszéljünk, milyen is Isten in se, önmagában, hanem hogy milyen is a mi számunkra (prosz hémász/.

Pontosan ez az oikonomia vagy ökonómia területe. A szó – éppenúgy, mint az öku­mené – az oikosz, ház görög szóból származik. Az oikonomia eredetileg: háztartás. Ebből származik az ökonómia, az economy, a gazdaság szó és a közgazdaságtan modern tudománya is. Az ökonómiát liturgia-fordításunk úgy adja vissza, hogy üdvgondozás. Az oikonomia tehát azt foglalja magába, mit tett Isten a mi üdvösségünkért. Ezért üdvrendnek, üdvtör­ténetnek is fordíthatjuk.

Így jutunk el az üdvtörténet, az üdvtörténeti teológia fogalmához. Az üdvtörténet a modern katolikus teológiának is kulcsfogalma. Jelentős már a kinyilatkoztatás történe­tiségének felfedezése is. Igaz, a történelemhez-kötöttség botrány is a mindenkori gondolkodó ember szemében. De mint Karl Rahner írja, ez a kereszt botránya, amely a hívő számára Is­ten ereje és Isten bölcsessége. Ugyanígy az üdvtörténet is botrány, kihívás sokaknak, a hívő számára mégis annak bizonyossága, hogy Isten szeret bennünket, lehajolt hozzánk, elkötelezte magát az ember és történelme mellett.

Az üdvtörténeti teológia hangsúlya vezetett el a zsinat után a teológia megújho­dásához, a biblikus szemlélethez. A katolikus teológia is eljutott ahhoz, hogy Istenről ne csupán absztrakt módon szóljon, hanem annak alapján, ahogyan a kinyilatkoztatásban megmutatkozott, feltárta önmagát, megmutatta, ki is számunkra. Jelentős ez ökumenikus szempontból is, hiszen Isten üdvtörténeti feltárulkozásából táplálkoznak más felekezetű keresztény testvéreink is.

Az üdvtörténeti szemlélet ugyanakkor keleti örökségünknek is szerves része. Rítusunk mindenestől üdvtörténeti gondolkodásmódra épül. Egy-egy szertartásunk, a liturgia, a hét, az egyházi év és egész életünk nem más, mint az üdvtörténet megélése, egyre tágabb sugarú körökben, és így az idő átalakulása, felmagasztosulása, átváltozása örökéletté.

Az ökonómiai szemlélet szentírási eredete nyilvánvaló. Vízkeresztkor szoktuk idézni a Titus-levélből: "Megjelent a mi Istenünk minden emberre üdvöt árasztó kegyelme" (2,11). Végső soron az egész Szentírás azt mondja el, hogyan munkálja Isten az emberiség üdvét. A görög liturgia ennek a kegyelemnek, irgalomnak és emberszeretetnek a fényében fürdik, ezt akarja közvetíteni az élmény és befogadás minden szintjén.

Az oikonomia összefüggésrendszere

Így jutunk el teológia és oikonomia szembeállításához vagy épp egymás mellé rende­léséhez. Kelet már a 3. századtól különbséget tett az elvont teológia világa és az oikonomia között, ahol, mint látjuk, az oikonomia Isten üdvtörténeti kinyilatkoztatását jelenti. És itt már maga ez a különbségtétel is érdekes párhuzamokat vet fel. Korunkban Schillebeeckx jut el kisértetiesen hasonló megkülönböztetésig: vizsgálhatjuk, milyen Isten in se és milyen quoad nos, milyen önmagában és milyen a mi számunkra. A modern teológia a szentháromságtanban megkülönbözteti az immanens és az üdvökonómiai Szentháromságot (az isteni életen belüli és az üdvtörténetben tükröződő szempontot), még ha vallja is, a kettő azonos. Az üdvtörténet értünk történt jellegét pedig leginkább talán Heinz Schürmann krisztológiája fejezi ki, a proegzisztens Krisztus fogalmával, aki pro, ti. pro nobis, értünk létezett, halt meg és támadt fel.

Az immanens és az ökonómiai Háromság megkülönböztetése alapján válik érthetővé a Kelet és Nyugat trinitológiája (szentháromságtana) közötti különbség. Kelet azt vallja, hogy az immanens Háromságról csak annyit tudunk: a Fiú születik az Atyától, a Szentlélek pedig származik tőle (v.ö. Jn 15,26). Az oikonomia vonalán azt is megtudjuk, hogy az Atya a Fiúban és a Szentlélek által hajtja végre üdvösségszerző művét, a Lélek küldetésének ennyiben tényleg előfeltétele a Fiú művének kiteljesedése (v.ö. Krisztus szerint nyilvános működése idején “a Lélek még nem jött el, mert a Fiú még nem dicsőült meg”, Jn 7,39). Nyugat ezt a két szintet mintegy összeadja, és csupán a végeredményt közli: a Szentlélek az Atyától és a Fiútól (Filioque) származik.

Ezek a trinitológiai kérdések bizonyára jól ismertek. Az immanens és az ökonómiai Háromság – végső soron teológia és oikonomia – szintjének különválasztása azonban a keleti teológiának számos további pontján is felmerül, szinte a keleti teológia rendező elvének bizonyul. A háttérben filozófiai fogalmak rejtőznek. Az isteni lényeg (ouszia, essentia) és létezés (existentia) kettőségéhez jutunk el, emögött pedig az a fogalompár áll, amit Nyugatról, a tomista arisztotelizmusból úgy ismerünk, mint potencia és aktus kettősségét, azonban ez Keleten dünamisz és energia kettőse, ahol a dünamisz (v.ö. dinamizmus!) nem merő passzív potencia, befogadási képesség, mint Nyugaton, hanem maga is eleven lendület, ti. a Szentháromság személyeinek circumincessio-ja, egymásban-léte, szeretet-körforgása, kifelé pedig teremtő ereje, az energeia révén közli magát a Szentháromság, ahol az energia az en ergo, munkában áll szóból származik, tehát még inkább kifejezi Isten aktivitását. (Ld. Krisz­tus vallomását: "Amint Atyám mind ez ideig munkálkodik, úgy én is munkálkodom", Jn 5,17.)

Az ouszia és az energiák különbsége nem jelenti azt, hogy valóságos különbség lenne Isten "belső és külső oldala" között. Természetesen, csak egy Isten van. A kifelé-tárulkozásban tehát ugyanaz a Szentháromság tárja fel magát, mint aki öröktől fogva éli a születés és a származás "folyamatát". Valahol itt kell keresnünk Istennek az emberek – és a világ! – iránti szeretete gyökerét. Ugyanaz az Atya, aki életét mindenestől átadta "a Fiúnak, hogy élete legyen önmagában (Jn 5,26) s éppígy a Léleknek is, ugyanez az Atya, Fiú, Szentlélek közli magát kifelé is. A Szentháromság "belső" és "külső" önátadás-láncolatának egyaránt a szeretet a végső mozgatója. A teremtetlen és a teremtett életnek, mozgásnak egyaránt a Szeretet-Isten a végső magyarázata, így Isten emberszeretetének végső alapja is a szeretetben megvalósuló isteni élet.

Ezen a pontoon bepillantást nyrhetünk a sajátosan keleti ontológiába. Ti. ezek szerint Kelet Isten-fogalma és létfogalma semmiképp nem sztatikus lét, hanem dinamikus létfogalom. Nem a Mozdulatlan Mozgató közömbössége, kőtömbszerű, monolitikus mozdulatlansága élteti itt a világot, hanem a Szentháromság eleven lendülete, életteljessége – szeretetfolyamata. NB, Damaszkuszi Szent János kinészisz-nek mozgásnak, exalmának, lendületnek is nevezi Isten felénkfordulását. A bergsoni élan vital is eszünkbe juthat itt. A még modernebb irányzatok közül pedig leginkább talán a process-theology-val rokonítható mindez: Isten élete örökös processus, folyamat, – ez a világ mozgásának, életfolyamatának és fejlődésének forrása és előfeltétele

Még egy kiágazást hadd jelezzek. A keleti gondolat örökese szentatyánk ontológiája is, aki ti. még Ratzingerként azt írta: a létnek – a magánvalói, lényeg-szerű megjelenési mód, az esse in se mellett – másik alapvető megjelenési formája a relációs vagy viszonyulási lét, az esse ad, s maguk a relációk, ezért mondhatjuk, hogy az isteni lét egyszerre egy– csak egy Isten van –, ugyanakkor többszemélyű, ahol a személyek nem önmagukban állnak fenn, hanem a többiekre való vonatkoztatás viszonyrendszerében.

S ha ehhez hozzá vesszük, hogy lényeg és személyek létsíkja közül Kelet a személyeknek ad elsőséget, a Szentháromságnak a személytelen közös isteni lényeggel szemben, akkor jogosnak tűnik, hogy Vladimir Lossky és mások úgy tekintik, a perszonalizmus Kelet szellemi öröksége.

De térjünk vissza lényeg és létezés, dünamisz és energia fogalompárjára. A kettő közül az energia érdemel különös figyelmet. Teológia vonalán Kelet apofatikus maradt, de oikonomia vonalán arról beszél: Isten feltárulkozott energiáiban, üdvtörténeti hozzánkhajlásában, ami főleg a Fiú és a Szentlélek művét jelenti.

NB, az energia természetesen itt nem a modern fizika energia-fogalma – bár az einsteini fizika végső soron meglepő párhuzamig jutott el az anyagra vonatkozólag is: nem annyira sztatikus, mint inkább dinamikus valóság már ez is, inkább hullámköteg, nem pedig kugligolyók halmaza. De nem szabad összekevernünk a gondolkodási síkokat. Mint ahogy jogtalan a Jehova tanúinak eljárása is (az Őrtorony c. folyóirat egyik száma szerint, amelyet még jónéhány évvel ezelőtt olvastam), amikor Nazianzi Szent Gergelyék energia-fogalmából azt próbálják bizonygatni, hogy a Logoszt és a Lelket a patrisztika is csupán személytelen erőkiáradásoknak tekintette. Valójában a kappadókiaiaknál az energiák nem személytelen, esetleg már teremtett erők, Kelet kitart amellett, hogy a Fiú és Lélek éppen személyes szeretetének erőivel hajtja végre a megváltás és az üdvösség művét.

Az oikonomia és a hiteles energia-tan megjelenik a keleti teológia minden alapkérdésében: teremtés, megtestesülés, megváltás, kegyelem, misztika, teózis és üdvösség kérdésében, enélkül a keleti teológia és lelkiség egyszerűen érthetetlen lenne. S itt hadd idézzem ismét a bevezetőben kiindulásul vett régi mondást: lex orandi est lex credendi. Tehát: a mód, ahogyan imádkozunk, azt tükrözi, mit vallunk teológiailag. Úgy vélem, liturgiai örökségünk merő felszín marad, ha nem próbálunk aláásni azokba a mélyrétegekbe, amelyeket kifejez, belsejében hordoz.

Teremtés és megváltás

A hagyományos teodíceák a világ okaként az egy-Istent nevezik meg. Kelet tovább megy. A világ azért születhetett meg, mert már az isteni lényeg is személyes önátadásból, a Szentháromság életfolyamatából áll. Mint temetéseken szoktuk olvasni, "Amint az Atyának élete van önmagában, úgy adta a Fiúnak is, hogy élete önmagában" (Jn 5,26), majd, amit megél "önmagán belül", azt árasztja "kifelé" is. Ez azonban nem személytelen erők révén történik, hanem a Fiúban, "hiszen benne általa és érte" teremtett mindent az Atya. A hiteles keleti hagyomány látásmódjában a világ az Atya, a Fiú és a Szentlélek személyes szereteté­nek műve, mintegy a köztük zajló önátadás kifelé való meghosszabbítása.

Így Heidegger kérdésére: miért van a világ, ha lehetne, hogy nem lenne semmi, Kelet így felel: azért van a világ, mert Isten szeretet, ezért szeretetét ki kellett árasztani, – nem a hegeli szükségszerű elidegenedés értelmében, hanem a miatt a szeretet miatt, ami kitölti az isteni lényeg belső életét. Ilyen értelemben a teremtés Isten existentia-ja. Heidegger értelmezte így: az egzisztencia az eex (-ból-ből) és a szisztémi (áll) szóból származik, vagyis azt fejezi ki: valami kilép sztatikus helyzetéből. Ilyen értelemben Isten egzisztemciája: létének kifelé közölt oldala, és Isten energiája, ti. önközlése, amely – az üdvtörténet előfokozatai után – a Fiú és a Lélek üdvösségszerző munkájában teljesedett ki. Ez lehetne Kelet felelete az egzisztencializmus kihívására is: valamennyiünk egzisztenciájának előfeltétele Isten exis­tentia-ja, állóhelyzetből való kilépése, felénk-fordulása, üdvtörténeti köztünk-léte.

Teremtés és oikonomia kapcsolata nyilvánvaló a gondviselés – az atyai gondviselés – evangéliumi fogalmából is. Isten nem afféle gépész módjára irányítja a világot, hanem mint Atya, azaz személyes gondviselésével, amely kiterjed az égi madarakra, a mező liliomaira (vö. Mt 6,26-34), és minden egyes emberre, olyannyira, hogy minden szál hajunkat számontartja. Isten energiája az a munka, amivel öltöztet, táplál, nevel bennünket – és irányítja lépteinket a mennyei haza felé.

Megtestesülés

Legalább ilyen izgalmas, amit Kelet a megtestesülésről mond. A megtestesülés nem csupán egyedi emberi test felöltése volt az Ige számára, hanem az emberi természet felvétele. Innen adódik a híres axióma, amely Iréneusznál, Szent Atanáznál, Teológus Szent Gergelynél és másoknál is megjelenik: Isten emberré lett, hogy az ember Istenné legyen. A megtestesülés Isten emberszeretetének legkézzelfoghatóbb jele.

"Irántunk, méltatlanok iránt való emberszeretetedből emberré lettél..." – mondja a liturgia. Mennyire más kép ez a megtestesülésről-megváltásról is, mint amit a szent anzelmi Cur Deus homo feltételez: hogy ti. a megsértett isteni jogrend helyreállítása miatt történt mindez. Itt a jogalap a Fiú emberszeretete. Úgy is mondhatnám, az indok nem teológiai, hanem ökonómiai. Tökéletes visszhangja ez annak, amit Szent Jánosnál olvasunk: "Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta érette", vö. Jn 3,16 (ismét: érette!) és amit a Filippi-levélben: "szolgai alakot fölvéve, iüresítette önmagát” (Fil 2,7)! A szótériológia (a megváltástan) mindenestől proegzisztens krisztológiát tükröz: mit tett Krisztus értünk, emberekért.

Kelet kikerüli azt a csapdát is, hogy a megváltás – a mi életünkben – test és lélek kettősségére épül, s hogy a lelki győzelmét jelenti a testi mozzanat fölött, ami könnyen dualizmushoz, a test leértékeléséhez vezethet. Kelet – a szentírási emberkép nyomán – egésznek látja az embert, ezért szemlélete szerint a megváltásnak ki kell terjednie nemcsak a lélek, hanem a test felemelésére is. A megváltást az új, krisztusi emberségben, a kegyelembe való beöltözésben látja (v.ö.: Akik Krisztusba keresztelkedtetek, Krisztusba öltözködtetek – ahogy legnagyobb ünnepeinken énekeljük).

Kegyelem- és üdvösségtan

Így a teremtés és a megváltás üdvtörténeti mozzanata a Krisztusban való léthez, az Istennel való egyesülés, az istenismeret, a kegyelemtan vonulatához vezet el. A keleti teológiában itt különösen fontos szerephez jut az oikonomiai szempont, most már kifejezetten a jelzett energia-tan is.

Mindenekelőtt: a híres apofatikus vonás azt jelenti: Isten lényege megismerhetetlen – ezért a sok fosztó-képző liturgikus szövegeinkben: Isten megismerhetetlen, fölfoghatatlan, kifürkészhetetlen stb., existentia-ja vagy energiái révén viszont hozzáférhető. A keleti szerzők a név, a dicsőség, a világosság bibliai fogalmában látják az energia-fogalom szentírási gyökereit, az energiákat főleg a kappadókiaiak alkalmazzák Isten megismerése területére. Leg­kifejezettebb formában Palamasz Szent Gergelynél és a róla elnevezett palamitizmusban fogalmazódik meg, hogy Isten megismerése az energiák révén történik. Ez már ortodox kor­­szak, de a gondolat annyira jelen van az első évezred keleti teológiájában, hogy a palamitizmust nem tekinthetjük jogosulatlan fejlődési ívnek katolikus szemmel sem. Egyfajta megvilágosodást, misztikát, az Istennel való egyesülés, a henószisz magas fokát jelenti ez, ahol az emberi az isteni részesévé lesz.

És ha már lelkiségi mozgalmakról van szó konferenciánkon, jegyezzem meg, hogy a palamitizmus tényleg kimelkedő lelkiségi irányzat. Lényege a hézüchia, a lelki nyugalom megtalálása. Ennek eszköze lehet a Jézus-ima. Ismétlem, eszköze, és nem valami öncél. De hozzá tartozik a meditáció, a kontemplációis. Ez esetben nem, vagy nemcsak a szentírási szövegek, üdvtörténeti események átelmélkedése, mint, mondjunk, a Szent Ignác-I lelkigyakorlatokban. Nem is tartalomnélküli, afféle “transz”, mint a távolkeleti vallásokban, vagy a mostani újvallásokban. Nem, hanem a Szentháromság bennünk-létének átlése, az átistenülés (kezdeti szakaszának) megragadása. Ha a keleti teológia átvételéből új lelkiéleti áramlat fakadhat, elsősorban ez a hézüchia lehet, amit egyébként II. János Pál is oly sokra értékelt. Az intellektualista, kognitív hittel szemben ez tényleg új ága lehet a kresztény lelkiségnek.

Az energiák itt már kifejezetten kegyelmi erőket jelentenek. Mindez merőben új kegyelemtanhoz vezet el. Mivel a Szentírás Krisztus és a Szentlélek bennünklakásáról beszél, Kelet a kegyelmet nem tudja teremtett kegyelemnek (gratia creata) felfogni, hanem teremtetlen kegyelemnek (gratia increata) tekinti, ahogy már a teremtést is személyes energiák színterének. Másrészt ez a bennünklakás azt jelenti, már nemcsak az emberi természet birtokosai vagyunk, hanem mintegy teandrikussá válunk, ahhoz hasonlóan, ahogy az Ige is egy hüposztázisba ötvözte az isteni és az emberi természetet. A keleti perszonalizmus lényegi jegye ez is: csak úgy válunk igazán személyekké, hüposztázisokká, ha létünknek nemcsak emberi, hanem isteni, kegyelmi oldala is van.

Szorosan kapcsolódik ehhez a teószisz (teózis/, az átistenülés fogalma is. Ennek van eszkatológiai tartalma is, itt azonban az Istennel – a Szentháromság személyeivel – való egyesülést, a kegyelmi életet jelenti. A híres axiómát - hogy az ember Istenné legyen – ebben az értelemben mondja ki Kelet: az isteni kegyelem – végső soron a Fiú és a Lélek személyes bennünklakása – révén az ember átistenül. Így egész gondolatmenetünk, mindaz, amit az oikonomia-ról elmondhattunk, e felé a célpont felé mutat. Csodálatosan foglalja ezt össze Maximosz Hitvalló: "Isten azért teremtette a világot, hogy abban emberré legyen és az ember Istenné legyen a kegyelem révén, részesedjék az isteni létezés feltételeiből".

Isten és ember egysége különösen kedves téma Kelet számára. “Szeretet az Isten” – írja János apostol (1Ján 4,16). A szeretet fogalmából következik a szeretet extázisa, amiről Nüsszai Szent Gergely beszél: a lélek Istenbe vándorol és Isten a lélekbe. Ha Nyugat kimondta: az ember capax Dei, képes Isten befogadására, Kelet - Szolovjov szerint – azt mondja ki: Isten capax humani. Képes volt Krisztusban az emberi természet felvételére, és képes a mi emberségünk magábaölelésére is. Istennek ez az emberiessége lehet az igazi felelet a modern kor Isten nélküli humanizmusára, amely előbb-utóbb emberellenességbe csap át.

Ennek a kapcsolatnak a jelölésére Kelet szívesen használja az erosz szót is. Mint tudjuk, a nyugati aszkézis szembeállította az eroszt és az agapét, a testiesnek és önzőnek tartott szeretetet az önzetlennel. A keleti hagyomány pozitívabban kezeli az eroszt. Klimachosz Szent János egyenesen Istenre alkalmazza a kifejezést. Isten szeretete ugyanis viszonzást vár. A Szentírás nem véletlenül hasonlítja ezt a szeretetet a szerelmes, a férj, az anya szeretetéhez. Dán 9,23 vagy a Bölcs 8,2 szerint Isten szeretete szenvedélyes. Klimachos úgy látja, az isteni erosz "tüzet nemz tűz által, eroszt erosz által és vágyat vágy által", tehát az emberből is szeretet-éhséget vált ki. Az imaélet, mint Istennel való társalgás és egyesülés, maga is szeretet-folyamat. Aranyszájú Szent János szerint az isteni erosz, amely elkezdődött a teremtéssel, folytatódott a megtestesüléssel, a "jegyessel való örök egyesülésben" teljesedik ki (v.ö. V. homilia a rómaiakhoz). A palamita hagyomány szerint “Isten emberszeretete mérhetetlen szeretet". Hogy ez tényleg így van, ehhez elég csupán a bűn szétáradására gondol­nunk: mindennek ellenére szeret Isten! Kelet a "szünouszia" kifejezést is alkalmazza Isten és ember egységére (amely a szexuális egyesülést is jelölheti, itt hittani tartalmat kap: "lényegek" egybefonódása). (V.ö. John Chryssavgis: The notion of "divine eros" in the ladder of St. John Climacus, St. Vladimir's Th. Qu, 1985/5)

Az Isten és ember közötti egyesülés, a teózis persze a feltámadás dicsőségébe való átlépést is jelenti. Ha egyházi évünkre gondolunk, nyilvánvaló: húsvét egyháza vagyunk. Nos, Kelet nemcsak a teremtést vagy a megváltást, de a feltámadást, a megdicsőülést is a Fiú személyes művének tekinti. Maga Krisztus mondja: "Én vagyok a Feltámadás és az Élet" (Jn 11,25). A végidőt pedig így írja le Szent Pál: "Akkor a Fiú aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki" (1Kor15,28). A Fiú, mint Szent Erős, irgalmának és szabadságának energiájával mindenkit bele kíván vonni dicsőségének életterébe, így azután "Isten lesz mindenben” (uo.). A Krisztus alá, mint egy fő alá foglalt mindenség (vö. Ef 1,10) nem személytelen, vak erők játéka révén éri el végső kiteljesedését, hanem mert a Fiú részesít bennünket életteremtő erejéből, önmagából.

Ám az energiáknak nemcsak a bibliaolvasásban vagy a misztikus tapasztalásban van különleges szerepük. A lényeg és a létezés szintjének megkülönböztetése Keleten sajátos eszkatológiát körvonalaz, amely a teózis, az átistenülés végső tartalma. Kelet nem egyszerűen cask visio beatifica-ról (boldogító Isten-látásról) beszél, sőt vallja: Isten nem ismerhető meg az örökéletben sem "per essentiam", lényege szerint (hiszen az isteni lényeg csak a Szentháromság személyeinek birtoka), ennél azonban több valósul meg: átistenülünk. A Szentírás kifejezéseivel: Isten gyermekei leszünk, sőt, "az isteni természet részesei", Péter apostol szavaival (2Pét 1,4). Kelet ezt a részesedést (methexisz-t) az istenítő energiák révén, a Fiú és a Szentlélek erejéből gondolja el. Van ennek az átistenülésnek is ismeret-jellege (v.ö. "Ez pedig az örökélet, hogy megismerjenek téged, egyedül igaz Istent és akit küldtél, Jézus Krisztust" Jn 17,3), ez a gnószisz azonban nem értelmi ismeret, hanem személyes feltárulkozás.

A teózis – mint felmagasztosult üdvösség-eszme – tanítása különös hangsúlyt kap korunkban, mikor a nemhívő Sartre arról beszél: az ember "az istenné válás vágya", de ez a vágy kudarcra van ítélve (passion inutile). Soha nem volt tehát aktuálisabb a keleti patrisztika gondolata, amelyet Nagy Szent Bazil így fejez ki: "az ember az a teremtmény, aki az Istenné-válás rendjét kapta". Nos, ilyen határtalan Isten emberszeretete, Kelet látásmódja szerint: annyira szeret bennünket, hogy életéből részesíteni akar mindnyájunkat.

Liturgiánk végső csattanója persze az, hogy a Szentháromság már üdvözített minket. Annak tökéletes visszhangja ez, amiről Pál beszél: Krisztus "már megdicsőített és maga mellé ültetett minket a mennyben". Hitünk nem ábrándozás, a "hátha mégis"-ek találgatása, hanem bizonyosság és tapasztalás a már elkezdődött teózisról, amely egyúttal a világ célbaérését is ígéri, hiszen az is átalakul majd új éggé és új földdé, amely az igazság otthona és a Szentháromság lakóhelye lesz. Az oikonomia végkicsengése, hogy a ház, az oikosz felépül, amely már "nem emberi kéz által alkotott, hanem örökkévaló házunk a mennyekben". Innen van lét-optimizmusunk.